第一章 “诗味”论的儒道渊源

第一节 “声亦如味”：“味”论与“审乐知政”

《左传》昭公二十年记载晏婴与齐侯论“和同”问题，公（齐侯）曰：

“和与同异乎？”对曰：“异。和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否，是以政平而不干，民无争心。故《诗》曰：‘亦有和羹，既戒既平。鬷嘏无言，时靡有争。’先王之济五味、和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也；清浊、小大，短长、疾徐，哀乐、刚柔，迟速、高下，出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平，德和……若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”[1]

这就是“声亦如味”的理论命题。关于这个理论命题产生的原因，我们不妨从其产生的哲学、政治思想基础加以考察。

一 “阴阳五行”：“声亦如味”说的哲学基础

李泽厚、刘刚纪《中国美学史》认为：“对于这种同味、声、色的直观感受相联系的美，孔子之前的一些思想家都力图要用当时开始流行的阴阳五行的学说去加以解释。”[2]这种说法是很有启发性的。

关于阴阳的起源，傅道彬先生认为，阴阳观念源自我们民族心理深层的生殖文化系统。根据《周易》中包牺氏“近取诸身，远取诸物”这一说法，可以推测出阴阳观念的起源，正是“近取诸身”的结果。尽管《易经》八卦的两个基本符号“—”“--”，是否一开始就代表阴阳两极，学界尚有争议。但原始先民在观察自我、观察自然、社会和人生中，由感性的累积到抽象的概括而为“阴阳”，当为不刊之论。夏静认为：“在中国人的思维模式中，阴阳配列及嬗变是通过一套简易的识别代码，让人们从森罗万象事物的对立面出发获得的一种把握世界的无所不包的认知模式。”[3]因此，自然界的日出日落、潮涨潮消、月圆月亏、夏茂冬枯，人生的生老病死、荣辱沉浮，社会现象的彼消此长、朝代更迭，无不可以阴阳对举，“阴阳对举形成一个博大精深的思想库。……它深刻地影响了古人思维模式及文化心理结构的形成”[4]。当然，这种文化心理结构模式是逐步形成的。

首先，阴阳最早是作为地理方位有关的概念来使用的。《大雅·公刘》谓：“相其阴阳，观其流泉。”这是歌颂周人祖先择地而居，所指“阴阳”是与天象、地理方位有关的知识性概念。是古人对自然天象地理的直观判断，是作为“阴阳”本义来使用的。而且，这种认识观念在当时具有代表意义，绝非孤立的现象。梁启超曾对《诗》《书》《礼》《易》中“阴”“阳”的出现次数做过统计[5]（笔者列表如下），并研究这些经典文献中“阴”“阳”二字的含义。

梁启超的结论是：“商周以前所谓阴阳者不过自然界中一种粗浅微末之现象，绝不含有何等深邃之意义。”[6]这个结论，对这个时期人的思想观念而言，是约略可信的。

其次，随着认识水平和抽象思维能力的提高，人们开始以阴阳来解释自然现象。周宣王即位，大臣虢文公劝谏宣王：“稷则徧诫百姓，纪农协功，曰：‘阴阳分布，震雷出滞。’土不备垦，辟在司寇。”[7]劝谏宣王不可废止籍田仪节，春耕时节当有所为。此处出现“阴阳”一词，被看作阴阳概念出现的滥觞。《国语·周语》载，西周“幽王二年（前780）”，伯阳父用“阴阳”来解释“西周三川”皆震：

周将亡矣！夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞；源塞，国必亡。夫水土演而民用也。水土无所演，民乏财用，不亡何待？昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡。今周德若二代之季矣，其川源又塞，塞必竭。夫国必依山川，山崩川竭，亡之徵也。川竭，山必崩。若国亡不过十年，数之纪也。夫天之所弃，不过其纪。[8]

朱伯崑先生解释说：“阴阳指寒暖二气，寒气为阴，暖气为阳，认为阴气压迫阳气，所以有地震。”[9]“阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震”，这是伯阳父对地震原因的解释。在伯阳父看来，“天地之气，不失其序”，宇宙万物是由阴阳二气媾和而成，“不失其序”，是说和谐有序。“阳伏而不能出，阴迫而不能烝”，强调了“阴”“阳”的对立补充。这种思想对战国时代的“乐味”产生深远影响。《左传》“声亦如味”的理论命题中，晏子提出的“清浊、小大，短长、疾徐，哀乐、刚柔，迟速、高下，出入、周疏”的相对概念，就是在“阴阳”学说的影响下产生的。其目的在于说明“和而不同”的思想主旨。

五行的起源问题，学界也有不同说法。傅道彬先生认为来源于原始先民的“数理”文化；[10]胡厚宣认为起源于商代“四方”观念；[11]庞朴认为与殷人崇尚“五”有关；[12]范文澜与金景芳先生认为五行起源于“数”的启发。关于“五行”学说的起源时间，学术界也有不同的意见。比较早的说法，认为起源于黄帝时期；比较晚的说法，认为产生于西汉。[13]关于“五行”内涵，原始的五行说认为金、木、水、火、土是构成万物的五种基本材料。《国语·郑语》载史伯言谓：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。”[14]侯外庐先生解释说：“事物是由不同的基本材料合成的，在其不同的各种成分之间，有着互相适应的调节关系……因此，史伯的五行说不仅述说了事物的元素的多样性，而且提示着事物的构成具有规律性。”[15]《尚书·洪范》载，周武王向箕子问治国之道，箕子答曰：“我闻在昔鲧陻洪水，汩陈其五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸，鲧则殛死，禹乃嗣兴；天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”[16]“九畴”第一法则就是“五行”，孔颖达《尚书正义》谓：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”[17]这是“五行”字样的最早出处。《史记·历书》谓：“盖黄帝考定星历，建立五行，起消息。”目前还无法确定是否为正史。但不管怎样，至迟到春秋，五行说已经成为一公共知识和共同话语，“五行说不仅对古代自然科学、应用技术和人文思想的发展影响巨大，而且在一定程度上还推动了古人思维的进展，决定了中国古代思想发展在一定时期内的基本走向”[18]。《左传》《国语》记载了大量关于五行的言论：

天生五材，民并用之，废一不可。（《左传·襄公二十七年》）

庚午之日，日始有谪，火胜金，故弗克。（《昭公·三十一年》）

子，水位也……水胜火，伐姜则可。（《哀公·九年》）

及地之五行，所以生殖也。……非是不在祀典。（《国语·鲁语上》）

故先王以土与金木水火杂，以成百物。（《郑语》）

从这些材料来看，有两点值得注意。其一，五行的观念起源于“五材”，即五种先民生存不可或缺的五种物质，随着认识的深入，在表述上侧重在五者之间的关系上，即所谓的“相生相克”。其二，五行与五味、五色、五音、五谷、五祀、五典等建立了联系，这一方面表现了原始先民对事物的直观把握，另一方面也在一定程度上揭示了事物之间的有机联系。傅道彬先生指出：“以‘五’为中心链条的文化现象已波及到自然、人类、社会、伦理的各个方面，在上古社会中存在着一个以五为核心的文化系统，五行是这个文化系统的最高与最终的表现形式。”[19]“我们将上古社会以‘五’为中心构架的文化系统加以整理，大致可以看出五行发生的轨迹。”[20]

傅先生的论述表明，“五行”学说由一开始的“五材”这五种物质，加以抽演，形成“五行”概念，然后由此推演到自然、人类、政治、礼教等诸多领域。虽然傅先生这里没有提到“五味”，但是“五行”与“五味”，无疑有一一对应的关系。陶礼天先生在其专著《艺味说》中，将“五行”与“五味”的关系，做了对比，可以直观看出两者的关系。（见下表）[21]

“阴阳”与“五行”合流，大约从邹衍开始。《史记·孟子荀卿列传》载：“……有国者益淫奢，不能尚德……乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言。”[22]《史记·封禅书》谓：“以阴阳主运显于诸侯。”[23]邹衍的学说体系“闳大不经”，其学说包括三部分：天论、地理学说和历史学。他认为历史是按照五行的原则循环转复的，每一时代都受到五行的某一行支配。帝王将兴，天必兆祥。“而这种祥兆符合于支配该时代的某一行的‘德’”[24]，此谓之“五德始终”学说。邹衍的贡献是，将殷商以来的方位观念数术化，将“德”与五行配位，进一步将五行的观念系统化、政治伦理化，以此解释社会历史的发展规律。请看《吕氏春秋·有始览第一·应同》的记载：

凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：“土气胜。”土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：“木气胜。”木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：“金气胜。”金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火赤乌衔丹书集于周社。文王曰：“火气胜。”火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。[25]

这里保留了邹衍比较完整的“五德始终”说。所谓“五德”即“五行之德”。按邹衍之说，每一朝代，均有一“德”与之对应，当德者出现之时，天降祥瑞，以示君命天授。五德始终说不仅解释历史上的朝代更迭，还为君命天授提供理论资源，具有极强的政治可操作性。不过，邹衍的“五德始终”说，主要谈的是“五行”。真正将“五行”与“阴阳”结合在一起的，是董仲舒。《五行相生》云：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”[26]同时，他将阴阳五行比附于父子人伦关系，赋予阴阳五行以鲜明的道德意味，这就为以“味”论“乐”、论“政”奠定了哲学基础。

葛兆光先生指出：“宇宙、社会与人类的一体意识与阴阳五行思想，使人们有了这样一种普遍的认识，即在天、地、人之间，凡相对称的部分都有一种神秘的联系，人们在经验的基础上把这种对称和对应的联系分别概括为阴阳与五行，由阴阳与五行以及一些次要的关系，宇宙成为一个和谐而统一的整体，各种相关的部分互相感应，感应有种种显示的征兆……在他们的视野中，世界是一个充满了神秘联系的整体，而人就在这个世界中。”[27]沿着这个思路，我们就能比较容易地理解“五味”何以能和“阴阳五行”建立联系。

二 “审乐知政”的批评传统与“声亦如味”的本质

我们认为，“声亦如味”绝不是简单地用食物的“滋味”比喻音乐的和谐美感，尽管有这层含义在内。如果把“声亦如味”的命题，放在“审乐知政”的批评传统中加以考察，恐怕更容易接近“声亦如味”的本质。

（一）“审乐知政”的批评传统

周景王二十三年（前522），景王“将铸无射”，单穆公劝谏，王朝乐官伶周鸠婉讽，伶周鸠说：

夫政象乐，乐从和，和从平。声以和乐，律以平声。金石以动之，丝竹以行之，诗以道之，歌以咏之，匏以宣之，瓦以赞之，革木以节之。物得其常曰乐极，极之所集曰声，声应相保曰和，细大不逾曰平。如是，而铸之金，磨之石，系之丝木，越之匏竹，节之鼓而行之，以遂八风，于是乎气无滞阴，亦无散阳，阴阳序次，风雨时至，嘉生繁祉，人民和利，物备而乐成，上下不罢，故曰乐正。今细过其主妨于正，用物过度妨于财，正害财匮妨于乐。细抑大陵，不容于耳，非和也。听声越远，非平也。妨正匮财，声不和平，非宗官之所司也。[28]

在伶周鸠看来，音乐具有强大的功能，“铸之金，磨之石，系之丝木，越之匏竹，节之鼓而行之，以遂八风”。且具有“平和”的特性，所谓“声以和乐，律以平声”，“物得其常曰乐极，极之所集曰声，声应相保曰和，细大不逾曰平”，因此，音乐“平和”则“气无滞阴，亦无散阳，阴阳序次，风雨时至，嘉生繁祉，人民和利，物备而乐成，上下不罢”。而如今“妨于正”“妨于财”“妨于乐”，非“平和”之音。人民就会怨声载道，国家就会大厦倾颓。值得注意的是，伶周鸠在以音乐评论政事，所以他开篇就说：“夫政象乐，乐从和，和从平。”这种思想在《毛诗序》和《礼记·乐记》中得到发展，逐渐形成了“审乐知政”的传统。

《毛诗序》指出诗有两个特征，一是情、志结合，二是诗、乐结合。《毛诗序》谓：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”[29]这讲的是诗歌情志的结合。如果把这段话与《礼记》的一段话加以对比，我们就会发现诗歌情志结合的观点的渊源所自。《礼记》谓：“诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。”“情动于中，故形于声。”“故歌之为言也，长言之也。说之，故言之；言之不足，故长言之；长言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故不知手之舞之、足之蹈之也。”[30]明显能看出前后思想的一脉相承。至于诗乐结合，更是我国诗歌形成的一个突出特点。诗歌形成之初，诗、乐、舞三位一体。《吕氏春秋·古乐》的“三人操牛尾，投足以歌八阙”，《礼记》的“诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也”，生动再现了当时诗、乐、舞三者紧密结合的情景。

重视诗乐的教化作用，是儒家诗论的核心。这在《毛诗序》中有充分的体现。《毛诗序》谓：

情发于声，声成文谓之音，治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。[31]

首先，诗乐与政治息息相关，能反映政治的清浊、民心的得失，“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困”，就是说，诗乐可以反映时代的政治状况，可以从音乐中体察政令得失、国家兴亡。其次，历代君王一直把诗乐作为“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的工具。所以《毛诗序》开篇就说：“《关雎》后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。风，风也，教也；风以动之，教以化之。”教化的对象，是被统治者；教化的目的，是使其恪守纲常，不越其轨；教化的手段，主张“下以风刺上”，但必须“发乎情”而“止乎礼仪”，就是所谓的“主文而谲谏”，朱自清解释说，“不直陈而用比喻叫‘主文’，委婉讽刺叫‘谲谏’”，通过比兴等手段，暗示统治者，使之醒悟改正错误，这就是“温柔敦厚”的儒家诗教。

从儒家的道德哲学出发，《礼记·乐记》将音乐的社会功能放到突出的地位，认为“乐”不是自娱自乐的艺术抚慰，而是负载政治内涵的审政途径。朱良志先生指出：“《乐记》乐、同、仁三者合一，是由生命关联律衍生出来的逻辑，既明音乐产生之本，又悄悄地为音乐套上一个规范，由天地的自然秩序的‘同’说到群体的伦理秩序的‘同’。”[32]《乐记》谓：“凡音之起，由人心生也。人心之初，物使之然也。感于物而动，故形于声。”在《乐记》看来，音乐的最根本目的在于实现人的内心的和谐，这种内心的和谐来自群体的“同”。音乐的和谐不能由外部强加规定，而只能来源于内心的生命深层的和融。《乐记》认为，人不能没有音乐，音乐是人的本能诉求。人的生命根源处就存在着一个音乐的世界，在这个世界中，涌动着人的生命的乐章，而外在的音乐就是隐蔽在心灵深处乐章的遥遥呼应。就这个意义而言，“审乐知政”就有了心理的基础，“是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣”，乐者将自己对时政的感受，以音乐的形式抒发出来，“审乐”者以此得以知政事得失，了解国家兴亡。

（二）“乐从和”：“声亦如味”的本质

探讨“声亦如味”的本质，应该从“乐”入手。《说文》谓：“乐，五声八音总名，像鼓鞞木虞也。”从解释看，“声”在“乐”中。不仅如此，根据《周礼·春官大司乐》中有“乃奏黄钟，歌大吕，舞云门，以祀天神，乃奏大蔟，歌应钟，舞咸池，以祭地示”[33]的记载，表明乐、舞、歌三位一体，且都以祭祀为主要内容。“制礼作乐”同时进行，礼乐相提并论。但礼乐毕竟还有不同，《礼记·乐记》谓：“乐由中出，礼自外作。”[34]“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。”[35]明确指出“礼”“乐”规范人的行为的不同途径。一个来自外在的规定性，一个诉诸人的内心情感。而“乐”的根本特点在于“和”即“乐从和”。“和”为什么是“乐”的基本特点？李泽厚先生认为，有以下三点原因。[36]

首先，“乐”与“礼”在基本目的上是一致或相通的，都在维护、巩固群体既定秩序的和谐稳定。《礼记·乐记》谓：

是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。[37]

律小大之称，比终始之序，以象事行，使亲疏、贵贱、长幼、男女之理皆形见于乐。[38]

是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之则莫不和亲。故乐者……所以合和父子君臣、附亲万民也。是先王立乐之方也。[39]

这三段话，显然从三个方面论证“礼乐”之“和”。一是，先王制“礼乐”的目标在于“和”，具体说，就是“教民好恶”“反人道之正”，就是要和谐有序。二是，亲疏贵贱、长幼有序的“礼”，要通过“乐”的形式来展现，所谓“律小大之称，比终始之序”“皆形见于乐”。三是，“乐”之“和”的结果，是君臣和敬、长幼和顺、父子兄弟和亲，推而广之，“亲万民”，此乃先王“立乐之方”。

其次，“乐”和“礼”相比较，在“和”人群的途径方法上，有所不同。“乐由中出，礼自外作。”所谓“礼”，按照李泽厚先生的解释，“‘礼’在当时大概是一套从祭祀到起居，从军事、政治到日常生活的制度等礼仪的总称。实际上就是未成文的法，是远古氏族、部落要求个体成员所必须遵循、执行的行为规范”[40]。既然是行为规范，那么无疑就会有强制的规定性，就会有规定、约束，以维护统治的秩序和稳定。

最后，“乐从和”追求的不仅是人际关系中的上下长幼、尊卑秩序的“和”，而且还是天地鬼神与人间世界的“和”。以《乐记》为例，《乐记》中“和”的思想的独特性在于，它把“和”的思想做了向上和向下两级的延伸。向上，它把音乐的“和”放到整个天地宇宙中加以考察；向下，又将“和”穷极至人身心中的和谐。概括说，上则人与天地和谐，中则人与他人和谐，下则人与自身和谐，换言之，就是天地的和谐、道德的和谐与生命的和谐。

以上分析可以看出，“乐”的本质亦即“声”的本质，就是“和”。天高地阔，大地万物荣枯各异，于是就有了差异，有了差异就存在秩序的调整，这是“礼”产生的土壤。天下万物生生不息、流转不滞、相生相合，这就是音乐“和”产生的根源。“和”就是滋生、成长，就是化育、变化。“和”既是天空大地的生命形式，也是人伦道德的存在方式，还是源自个体心灵深处的生命力量。

下面我们回到《左传》中晏婴的论述。晏婴在这里的论述有两点值得注意。第一，从饮食的滋味出发，提出了“济泄”的观点，这就把“和”的观点引入了饮食领域。这是晏婴对“和同”思想的继承和发展。《国语·郑语》谓“和实生物，同则不继”，“声一无听，物一无文，味一无果”[41]，就是说，“和”是多样性的统一，单一性不能构成“和”，晏婴的“宰夫和之，齐之以味，济之不及，以泄其过”，强调不及则“济”之，过则“泄”之，就是要取其“中”，取其“和”味，要五味调和。这种尚“中和”的思想，是中国诗学“中和”思想的发轫，这种思想，在孔子那里得到了进一步的发展。第二，这种统一是两组对立因素的统一。在这里，晏婴引入了一组二元对立的观念来论证事物的“相济”，“先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味……清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心，心平，德和”。多样性的“相杂”和对立性的“相和”才能表现为“和”，自然界、人生社会、个体自我都是多样性、对立性的辩证统一，“味”是如此，“声”也是这样。这样，味之“和”，声之“和”同宇宙自然之“和”、政治伦理之“和”、个体心灵之“和”建立了同构的关系。因而，音乐就具有了使“气无滞阴，亦无散阳，阴阳序次，风雨时至，嘉生繁祉，人民和利”的功效。“乐”所追求的是社会秩序、天地自然和自我人身的协调和谐，强调的是协调、沟通和均衡，这就是“和”的境界。

总之，晏婴的“和同”论，是从“治国”的政治伦理角度出发的，“成其政”是晏婴“声亦如味”的出发点，也是它的归宿，就这个意义来说，“声亦如味”是以“味”论“声”，也是以“味”论“政”，这才是“声亦如味”论的本质。