绪论
一个无可争议的事实是，中华民族是一个有着悠久饮食文化传统的民族，也是一个讲求食味的民族。中国自古以来就号称烹饪大国，饮食文化非常发达、丰富，烹饪技术源远流长。
华夏原始先民，在太古蛮荒之时，摘野果而食，掬山泉以饮，以求维系生命。火的使用，使原始先民的饮食结构发生根本的变化。《礼记·礼运》载：“未有火化，食草木之实、鸟兽之肉，饮其血，茹其毛。”考古发现，元谋猿人居住过的遗址发现了灰屑和灰烬，灰烬里还有大量的烧过的兽骨。说明由于火的使用，原始先民由原来的茹毛饮血一变而为食熟肉。熟肉的味道鲜美、营养丰富，能促进大脑的发育。火的使用对于人类的作用，诚如恩格斯所言：“最终把人同动物界分开。”[1]
随着火的熟练使用，制作饮食的炊具也随之产生。《礼记·礼运》中说：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，汙尊而抔饮。”意思是说，原始先民将黄米与猪肉烤熟来吃，地面掘坑储水，用手捧饮。到了新石器时代（约前5000年至前2000年），随着农业和畜牧业的发展，制陶业也出现了，如陶鼎、陶甑、陶釜、陶罐等炊具也大量制作出来。按照陈应鸾先生的说法：“在黄河流域的龙山文化、大汶口后期、仰韶后期，长江流域的屈家岭文化……珠江流域的石峡文化，辽河流域的吴家村、郭家村等新石器时代的遗址，都出土了大量比较精致的陶器，其中已有煮稀饭的陶鬲，蒸煮两用的陶甗，以及炖肉用的陶鼎。”[2]说明当时已经相当重视饮食的制作。青铜器时代的烹饪工具更加先进多样。武官村出土的司母戊大方鼎，重875公斤，通耳高133厘米，长110厘米，宽79厘米，是世界上最大的青铜器，系炖肉用的青铜鼎。殷墟还出土了大量的青铜锅、青铜铲、青铜刀。
烹饪手段也日益丰富，出现制作饮食的专业人员。据考古发现，在磁山、裴李岗出土的陶瓷中有一个炊具和煮锅结合在一起的鼎形钵，表明新石器时代的原始人已经学会了煮食物吃。从出土的陶器的用途来看，煮、炖等烹饪手段已广泛使用。甲骨文“美”字像火烤全羊或羊羔，证明殷人十分喜欢烧烤食物。殷墟出土的大量青铜锅、青铜铲，说明当时炒菜已经很流行。周代出现了制作饮食的专业人员。《周礼·天官冢宰》载：“膳夫，掌王之食饮膳羞。”[3]郑玄注：“食，饭也；饮，酒浆也；膳，牲肉也；羞，有滋味者。”又载：“品尝食，王乃食。”贾公彦疏：“膳夫，品物皆尝之。”又载：“内饔，掌王及后世子膳羞之割烹煎和之事。”[4]郑玄注：“割，肆解肉也；亨（烹），煮也；煎和，齐以五味。”可见专业人员的分工已经十分细致。
美味已经成为先民的自觉追求。第一，大量调味品出现。大约在五千年以前，生活在山东半岛海滨的凤姓氏族“凤沙氏”即“煮海为盐”。《礼记·内则》载有“枣、栗、饴、蜜以甘之”[5]，郑玄注：“谓用调和饮食也。”就是用大枣、板栗等给食物调和甜味。孔颖达疏：“谓以此枣、栗、饴、蜜以和甘饮食。”至周代，开始以醋来调和食物的味道。《周礼·天官冢宰》记有“醯人”，就是掌管制醋的官。《礼记·内则》谓：“脍，春用葱，秋用芥。豚，春用韭，秋用蓼。脂用葱，膏用
。三牲用藙，和用醯，兽用梅。”[6]其中提到的葱、芥、韭、蓼、葱、、醯、藙、梅，都是烹制食物的调料。《周礼·天官宰人·醯人》还提到“醯酱之物”[7]，表明周代使用酱来做调料烹制食品。第二，在烹饪调制食物的过程中，可以组合调剂出新的“味道”，叫作“和味”。火的使用，改变了食物原来的味道，原始先民在烧烤食物的过程中，发现不同种类的食物加以调和会产生新的味道。后来随着陶制炊具的产生，鼎、甑、釜、罐等陶具的普遍使用，也使不同种类的食物放在一起蒸煮具备了物质基础，蒸、煮、煎、炒等烹饪手段出现，新的“滋味”的产生有了可能。《左传·昭公二十年》载：“和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，
之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。”[8]显然，这种“和味”是超越原来食物的单一之味的。制作上需要将原来的各种食物加以调和配置，这就需要较高的烹制条件和厨师高超的烹制技巧，这种“和味”可以根据人们的饮食口味需要进行调制，显然更能满足人们的口味需求。第三，食味与食物的色、香、形建立了联系。人类对食物的要求，讲求色香味形俱全。色、香、味、形建立联系，意义重大。它强调了味觉、视觉、嗅觉诸感觉的相通性。张利群先生指出：“色、香、味的相通，由食品的色、香、味引起的视觉、嗅觉、味觉的相通，也是人类对味和味觉的认识和提升的结果。色、香、味引起的通感、联觉就超越了生理的、生物的、本能的感觉，而有了一系列的情感、心理活动的因素。这为味觉的升华，为味觉能引起心灵感悟、情感反应、精神活动、心理变化，直至引起美感奠定了基础。”[9]第四，人们在追求味觉的过程中，逐渐形成了共同的味感，即美味观。在现实生活中，人们追求的往往是美味、香味，厌恶的是差味、劣味。从对身心健康影响的角度看，美味是沁人心脾、有益健康的；怪味、差味则对身心有害。所以对美味的追求，就成为人们的共同偏好。孟子谓：“口之于味也，有同耆焉。”[10]“同耆”之“味”，无疑是美味、香味。荀子也说：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”[11]“故人之情，口好味而臭味莫美焉。”[12]荀子在这里指出的目、耳、鼻等感觉器官的“所同”，表明人类在味觉取向上的共同性，即趋向美，趋向美感。第五，人类在具有共同味感的前提下，其味感还具有个性化、多样化的特点。人类在长期饮食实践中形成的味感，既有共同性，也有个性化。也就是说，在味道的选择上，仁者见仁，智者见智，允许口味的不同选择。
饮食活动渗透在人们生活的各个领域中，原来不过是满足生存的基本条件之一，但随着烹饪技术和水平的提高，就成为可以品味的精神现象了，因而也就成了一种文化现象。
首先，饮食是“礼制”的。日常饮食中蕴含的“礼”的因素，使饮食具有了文化的意味。原始社会的人群是按照一定的规则、规定组合成的，相互之间具有一定的依赖关系。“礼”的因素首先体现在原始分配之中。原始社会生产力低下，采集所得植物的果实、狩猎所获的动物，数量有限，因此，只能按照等级来分配。《礼记·乐记》载：“天尊地卑，君臣定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，则礼者天地之别也。”[13]因此，日常生活的饮食分配，就体现了尊卑、男女、老少的等级差别。礼制是人类从自然形态向社会形态发展的重要标志之一，实行礼制既是社会形态发展的结果，又是人类社会发展的必然。“礼制”不仅体现于社会制度和国家管理的层面，更体现于日常生活中以“礼”来对人格人性加以规范，使人格人性具备社会伦理性质。饮食是人类日常生活的主要内容，必然蕴含着“礼制”的文化意味，具有伦理道德性。这种“礼制”的文化意味，在国家之间、君臣之间、长幼之间、主仆之间体现为国国之别、尊卑有序、长幼之分，充分体现了政治等级与人伦关系。所以，从某种意义上说，饮食活动就是一种文化活动，饮食活动充满文化意味。
其次，饮食是民俗的。节日是不同地域民族风俗的重要组成部分，饮食是民俗节日内容的主要构成要素之一，往往成为节日的显著标志。节日的饮食习惯，一般都具有文化历史依据，比如历史神话或传说，或者源于真实的历史事件。因此，节假日的饮食，就不再是仅仅满足饮食之欲的吃吃喝喝，而是具有文化意味的文化活动。在活动中，人的精神世界得到升华与提高，获得了远超于物质享受的精神享受。端午节吃粽子，就蕴含着浓厚的文化意味。粽子又名“角黍”“筒粽”，据记载，早在春秋时期，用菰叶（茭白叶）包黍米成牛角状，称“角黍”；用竹筒装米密封烤熟，称“筒粽”。粽子被正式定为端午节食品，是晋代的事。晋人周处《岳阳风土记》载：“俗以菰叶裹黍米……煮之，合烂熟，于五月五日至夏至啖之，一名粽，一名黍。”这时的粽子原料除糯米外，还有益智仁、板栗、红枣、赤豆等，品种更加多样丰富。粽子还作为亲朋好友交往馈赠的佳品。唐代的粽子“白莹如玉”，形状多样，出现了锥形、菱形。日本文献就记载有“大唐粽子”。宋朝诗人苏东坡诗云“时于粽里见杨梅”，此时以果品入粽，出现新的品种“蜜饯粽”。从宋至元明清，粽子包裹的原料、附加料越来越丰富，品种也越来越多。端午节家家吃粽子据说是为纪念伟大诗人屈原。一般是前一天把粽子包好，夜间煮熟，第二天早晨食用。粽叶的品种也很多，有芦苇叶、竹叶等。如果糯米中掺红枣，叫“枣粽”，因为谐音“早中”，所以，旧时的读书士子，在参加科举考试当天，都要吃“枣粽”，以取大吉大利之意，希望早早可以中举，考上状元。千百年来，端午节吃粽子的习俗，历久不衰，早已成为一种饮食文化现象，余风所及朝鲜、日本以及东南亚诸国。
再次，饮食是宗教礼仪的。古代的礼仪活动，往往也伴随着饮食。《仪礼》记载，古代男子加冠礼、举行婚礼、职位相等的人互见等活动都伴随着饮食活动。宗教中的祭祀活动，具有浓郁的宗教文化意味。最晚到新石器时代，我们的先人已经把饮食和宗教活动仪式联系起来。据考古发现，新石器时代的出土墓葬，陶制的炊具、饮食用的器具已经作为墓葬品出现。实际上，这反映了我们的原始先民推己及“人”，从人类自身的需要出发，推测鬼神也有饮食的物质需要。所以，在殡葬中，才加入这么多的饮食器具作为随葬品。也就是说，“在宗教活动中，人类必须提供最好的饮食供给神灵、祖宗，以食娱神、娱祖、娱鬼，以满足神灵的物质需要。”[14]在宗教祭祀活动中，总是伴随着饮食活动。《仪礼》载，居丧和举办丧事[15]、丧葬前最后一夜吊哭[16]，葬父母后在停灵柩之地进行祭奠[17]等都伴随饮食活动。《仪礼·特牲馈食礼》和《少牢馈食礼》中记载，祭祀所用的食品包括羊、鱼、牛、猪和各种酒食。《大戴礼·曾子天圆》载：“诸侯之祭，牲牛，曰太牢；大夫之祭，牲羊，曰少牢；……士之祭，特牲豕，曰馈食。”祭祀所用的祭品也讲究等级次第，森然有别。《礼记·郊特牲》篇中“特牲”，郑玄注曰：“郊者，祭天之名。用一牛，故曰特牲。”《吕氏春秋·仲春纪》谓：“以太牢祀于高禖。”高诱注：“因祭其神于郊，谓之郊禖。‘郊’音与‘高’近，故或言高禖。……三牲具曰太牢。”所谓“三牲”，指用作祭品的牛、羊、猪。值得注意的是，祭祀用的祭品，往往是不加调料、不调五味的，这种用白肉汁做成的祭品谓之“大羹”，这种祭祀文化，对后来形成的诗学“淡味”“味无味”“味外味”，有很大的启发，具有诗学上的积极意义。《诗经》中有许多描写祭祀活动的篇章。《诗经·小雅·楚茨》就是一首祭祀祖先的乐歌。从祭祀准备到祭祀后的宴饮活动，都有详细的描写。祭祀的祭品很丰富，有酒饭，还有牛羊肉烹制的美味佳肴。全诗所展现的，既有祭祀时的庄严凝重，也有祭祀后宴飨的欢洽融合，详尽展示了周代祭祀的仪制风貌。这首记录古代祭祀活动的诗歌，对于古代文化研究具有重要的文献价值。尤其在饮食与文化结合方面，为我们提供了直观感性的范例，向我们展示了人类进入农耕社会后祭祀活动的真实图景，还原了当时浓郁的风俗人情。
最后，饮食是政治的。饮食很早就进入统治阶级的政治活动。第一，人君重视饮食活动。《尚书·洪范》载，传说箕子为武王所陈的天地大法中有所谓“八政”，“一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师”[18]，“食”排首位，民以食为天，吃饭是头等大事。因此，《尚书·舜典》：“食哉惟时。”孔颖达疏：“人君最所重者，在于民之食哉，惟当敬授民之天时，无失其农。”可见当时统治者对“食”的重视程度。第二，古代社会士阶层参与政治活动，也往往以饮食活动为中介。主要表现为和平时期的外交活动之中，古代的外交活动固然需要纵横捭阖的外交手段、华辞丽句的外交辞令，但这些活动往往与宴饮活动结合在一起，在推杯换盏、觥筹交错间平息恩怨，化解干戈，歃血为盟。另外，士人们也通过宴饮之事，展示其所在国家的风俗礼仪，以震慑对方。《仪礼》记载，古代乡大夫为从乡里选出荐于君的贤人送行、以射选士、诸侯无事时和卿大夫有勤劳之功时与群臣宴饮、使节归国和外国使节来国时的宴饮、诸侯互相遣史聘问、国君以礼小聘大夫、诸侯朝见天子等政治性礼仪活动都有饮食活动。第三，统治者为满足其饮食享受、口腹之欲，朝廷设有专职的掌管餐饮的官员。《周礼》记载，周代设有“膳夫”一职，“掌王之食饮膳羞，以养王及后世子。凡王之馈，食用六谷，膳用六牲，饮用六清，羞用百有二十品，珍用八物，酱用百有二十瓮……膳夫授祭，品尝食，王乃食”[19]。膳夫主要任品食之职。还有“庖人”，主要是宰杀和掌管六畜、六兽、六禽；“内饔”掌管烹制肉食；“食医”掌管按季节调味；“甸师”掌耕种；“兽人”掌打猎；“鱼人”掌打鱼；“腊人”掌制作干肉；“酒人”掌造酒；“浆人”掌调制饮料；“盐人”掌盐之政令；等等。由此看来，统治者追求的已不仅仅是果腹之欲，有更高的对食物之“味”的追求。
另外，我们祖先对食味的追求，最明显的标志就是汉语中有大量和美味有关的词语。这些丰富多彩的美味之词，既大大丰富了中国人的日常饮食生活的文化内涵，又为中国饮食文化增添了绚丽的色彩，同时也给中国文化学、美学、诗学、文学批评、修辞学、词汇学、语义学、审美语言学等重要学科注入了新的语言艺术生命，后来逐步演变成为一个不可或缺的审美范畴，在构建独具特色的中国美学与文学批评的理论体系中，起着不可替代的重要作用。
在中国古典诗学中，与饮食有关的感官用语“味”频频出现。按李知的归纳，“它既是名词：味道、滋味、意味、情味、趣味、韵味、余味、妙味、兴味、真味、佳味、奇味、遗味、美味、至味、熟味、深味、况味、风味等等，又可以是动词：品味、尝味、回味、玩味、感味、体味、吟味、辨味、咀味、寻味、研味等等”[20]。从乐论到文论诗论以至画论书论，无处不见它的身影。在文学批评史上，“味”是中国古典诗歌批评中的重要范畴之一，以味论诗由来已久，并经历了一个漫长的发展过程。在漫长的形成和发展过程中，不同时代和不同的批评家又对此赋予不同的内涵。
《尚书》是中国古代最早的国家政事史料汇编。其中《周书·洪范》从五行学说出发论述“五味”，这是咸、苦、酸、辛、甘“五味”最早的文献记录，认为“五味”产生于水、火、木、金、土“五行”。[21]南朝顾野王《玉篇》亦云：“五味：金辛，木酸，水咸，火苦，土甘。”这种对“五味”产生原因的探讨，颇具有哲学意味。
先秦时代，“味”作为文艺美学的一个审美范畴，是诗、乐、舞三位一体的必然结果。先秦诸子论味，具有两个基本特点：一是侧重音乐美学中的“味”；二是注重“味”的哲学阐释。最早将“味”引进文艺美学领域的是孔子。《论语·述而》记载：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也。’”《韶》，是古代虞舜的音乐名。《韶》乐是歌颂舜帝能够继承尧帝功德的音乐。孔子崇尚音乐之美，在齐国闻《韶》乐，被崇高的音乐境界所感染，竟然三月不知肉味。在春秋战国时期，“味”是诸子文章中的一个审美鉴赏符号。《老子》贵“无”，倡言“‘道’之出口，淡乎其无味”[22]，认为“为无为，事无事，味无味”[23]。老子从道家哲学的高度来论述“味”，这种“无味”是“道”的基本特征之一，就是无味之味，王弼注释为“以恬淡为味”。恬淡，乃是无味之美的最高境界。《孟子》论及“味”者有7次，主要是从口味方面入手，认为人有共同的审美趣味。《墨子》“非以刍豢煎炙之味以为不甘也”，也谈到“味”。《左传·昭公二十年》以“味”论音乐。《荀子·礼论》论美感，注重“味”的审美价值，说“刍豢稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也”[24]，喜爱味道都是人之性情的表现。但他同时强调“味”必须合乎礼仪，具有功利性，称“目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下”[25]。其《乐论》是中国最早的一篇音乐美学之作，对《乐记》与《吕氏春秋》中的音乐美学思想影响很大。《礼记·乐记》是先秦音乐美学的集大成之作，将大羹遗味与朱弦遗音相联系，来突出音乐的美感力量。
秦汉人论“味”，虽然涉及音乐，但仍然集中在饮食文化层面上，注重对“味”从道家哲学的高度进行文化阐释。《吕氏春秋·情欲》认为“故耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也”[26]；其卷十四有《本味》一篇，纵论各种美味，其论述“味”的饮食本源，充满哲理性与辩证色彩。同时，其卷五有《适音》篇又以“味”论乐，却又具有浓厚的伦理道德色彩，认为“耳之情欲声，心不乐，五音在前弗听；目之情欲色……心弗乐，五味在前弗食”。
汉人的审美情趣注重宏丽，而“味”的美学意义却在于“恬淡”。所以，汉代的“味论”，多袭老子道家贵“无”的文化传统。刘安《淮南子》卷一《原道训》以“道”论味，从道家哲学的高度论述“味”的本原。他以“无声”“无味”“无形”“无色”为“无一”，认为“无味”才能够显示出“五味”。认为“味”如同佳人之体与美人之面，具有美的多样性。西汉扬雄同样秉承着道家的“味论”之旨，在《解难》一文中提出“大味必淡，大音必希，大语叫叫，大道低回”的哲学命题，与老子的“大音希声”一脉相承，说明“大味”之味以“恬淡”为美，这种恬淡之美，是常人不易理解、难以接受的一种大美。许慎《说文解字》则首次从文字学的角度解说“味”，谓：“味，滋味也。从口，未声。”这是最早以“滋味”一词来诠释“味”。东汉王充《论衡·幸遇》篇论及饮食之味的来源，认为是源于天地之“精气”，即自然之灵气。且开始以“味”品味诗文，谓“文必丽以好，言必辩以巧。言瞭于耳，则事味于心；文察于目，则篇留于手”[27]。这里的“味”，是品味、体味、鉴赏。
魏晋六朝人在“味论”上的阐释，往往比两汉更为深邃精辟，突出表现在以“味”论诗、论画、论人、论书法、论山水、论园林艺术等方面。魏晋六朝，“味”之用于审美范畴，是文艺美学成熟的重要标志。卞兰《赞述太子赋》论太子赋文，以为“华藻云浮，听之忘味”。曹植《与杨德祖书》论“味”，强调“味”的差异性，缘于“人各有所好尚”。阮籍《乐论》论乐，认为“道德平淡，故无声无味”；而嵇康《声无哀乐论》则认为“味以甘苦为称”，“五味万殊，而大同于美；曲变虽众，亦大同于和”；并称按照人的情感来分还有“喜味”与“怒味”。陆机《文赋》明确要求文学作品具有“大羹之遗味”；宗炳《画山水序》以“味”论画，主张“澄怀味象”，认为“味”产生于人们对山水物象的审美观照之中；刘勰《文心雕龙》，《隐秀》《总述》《明诗》《情采》《体性》等篇，以“味”论创作。在中国诗歌美学史上，“味论”的集大成者是钟嵘的《诗品》。钟嵘以“味”论诗，倡言诗歌艺术的“滋味”说，并运用于诗歌品评鉴赏，从而创建了以“味”为核心的诗歌艺术审美体系。
唐宋以降，“味”普遍运用于文学理论批评，终于构建了中国文艺美学的理论大厦。以“味”用之于文学理论批评，始于钟嵘的《诗品》，而广泛运用于唐宋诗话、词话、文话、曲话、剧话与小说评点等。唐宋时代，人们的生活方式与生活习惯崇尚淡雅，讲究味道之美。据不完全统计，“味”字在《全唐诗》与《全宋词》里曾经出现过501次，其中有“滋味”104，“余味”3，“兴味”10，“情味”2。[28]唐宋人的论味，始终围绕着诗歌艺术的审美鉴赏与艺术境界来展开。王昌龄以“味”为标准来论述诗歌创作时“景”与“意”及“理”的关系，其《词格十七势》中，以“味”论诗，认为唯有“景”“意”“理”三者“相惬”“相兼”，诗才有“味”。这“味”就是诗的审美趣味，是构成诗歌艺术境界的重要因素。释皎然以“味”论诗，其《诗式·用事》《诗议》均有相关论述。唐宋“味”论的开拓者，是司空图。除旧题其《二十四诗品》之外，他还有《与李生论诗书》《与极浦书》等论诗之文，继钟嵘《诗品》之后，将中国诗学文化中的“味论”发展到一个崭新的美学阶段。
宋代诗话论诗评诗，以“平淡”“含蓄”为美，注重“淡味”。欧阳修《六一诗话》力主“状难写之景，如在目前；含不尽之意，见于言外”。苏轼论诗以“枯淡”为贵，其《评韩柳诗》谓“其外枯而中膏，似淡而实美”者才有“至味”。他在《书黄子思诗集后》《书摩诘蓝田烟雨图》中对此均有论述。魏泰《临汉隐居诗话》、范温《潜溪诗眼》均有关于诗味之论述。姜夔《白石道人诗说》论诗强调“味”。以味论诗的还有吴可《臧海诗话》、魏庆之《诗人玉屑》、杨万里《诚斋诗话》，等等。
元明清诗坛注重神韵，论诗主“神”尚“味”。元明清人对“诗味”的论述，除了致力于理论的阐释，还将“味”作为一个审美鉴赏与文学批评的标准运用于实践。比较有影响者，一是性灵派，明人袁宏道《叙陈正甫会心集》以“趣”论文，清人袁枚《随园诗话》以味论诗；二是王士祯主“神韵”论诗；三是王国维《人间词话》以“境界”论词。
[1] 《马克思恩格斯选集》（第三卷），人民出版社2012年版，第492页。
[2] 陈应鸾：《诗味论》，巴蜀书社1996年版，第115—116页。
[3] 林尹注译：《周礼今注今译》，天津古籍出版社1988年版，第34页。
[4] 林尹注译：《周礼今注今译》，天津古籍出版社1988年版，第38页。
[5] 王文锦译解：《礼记译解》（上），中华书局2001年版，第363页。
[6] 王文锦译解：《礼记译解》（上），中华书局2001年版，第378页。
[7] 林尹注译：《周礼今注今译》，天津古籍出版社1988年版，第57页。
[8] 杨伯峻编著：《春秋左传注》（修订本）（四），中华书局1990年版，第1419页。
[9] 张利群：《辨味批评论》，广西师范大学出版社2000年版，第32页。
[10] 杨伯峻译注：《孟子译注》，《告子章句上》，中华书局2005年版，第261页。
[11] 方勇、李波译注：《荀子》，《荣辱》，中华书局2011年版，第45页。
[12] 方勇、李波译注：《荀子》，《荣辱》，中华书局2011年版，《王霸》，第176页。
[13] 王文锦译解：《礼记译解》（下），中华书局2001年版，第536页。
[14] 张利群：《辨味批评论》，广西师范大学出版社2000年版，第27页。
[15] 《仪礼·士丧礼》。
[16] 《仪礼·既夕礼》。
[17] 《仪礼·士虞礼》。
[18] 李民、王健撰：《尚书译注》，上海古籍出版社2004年版，第220页。
[19] 林尹注译：《周礼今注今译》，天津古籍出版社1988年版，第34页。
[20] 李知：《现代视域下的传统味论》，博士学位论文，暨南大学，2008年，第1页。
[21] 李民、王健撰：《尚书译注》，上海古籍出版社2004年版，第219页。
[22] 陈鼓应：《老子注译及评介》，35章，中华书局1984年版，第203页。
[23] 陈鼓应：《老子注译及评介》，63章，第306页。
[24] 方勇、李波译注：《荀子》，中华书局2011年版，第300页。
[25] 方勇、李波译注：《荀子》，中华书局2011年版，《劝学》，第11页。
[26] 张双棣等：《吕氏春秋译注》（修订本），北京大学出版社2011年版，第36页。
[27] （汉）王充撰，陈蒲清点校：《论衡》，《自纪篇》，岳麓书社2006年版，第377页。
[28] 蔡镇楚：《论“味”的审美价值》，载徐中玉、郭豫适《古代文学理论研究》（第22辑），华东师范大学出版社2004年版，第338页。