第五节 20世纪上半叶中国学界的反思

进入20世纪，中国学者在文明危机的催动下，开始深层次探讨中国传统社会的根本弊端；西方学者在汉学研究颇有积累的情况下，也开始从整体上讨论中国传统社会的特质。二者逐渐合流，关于中国传统社会诸多重大命题开始产生，其中便有中国为什么没有发展出近代科学。这一问题的讨论往往是从检讨中国科学长期停滞乃至倒退开始的。

1915年，科学家任鸿隽发表了《说中国无科学之原因》一文。该文所指的“科学”，为近代科学。任鸿隽认为远古中国有十分悠久的科学传统。“即吾首出庶物之圣人，如神农之习草木，黄帝之创算术，以及先秦诸子墨翟公输之明物理机巧，邓析公孙龙之析异同，子思有天圆地方之疑，庄子有水中有火之说。”但中国科学的发展脉络，呈现出退化的趋向。“周秦之间，尚有曙光。继世以后，乃入长夜。”之所以如此，在他看来，一不是因为缺乏人才，二也不是由于社会限制，因为欧洲基督教对于科学的禁锢更甚，他指出造成这种困境的根源是中国学术传统缺乏归纳法。“东方学者驰于空想，渊然而思，冥然而悟，其所习为哲理。奉为教义者，纯出于先民之传授，而未尝以归纳的方法实验之以求其真也”，从而导致科学成果无法持续积累发展。“不由归纳法，则虽圣智独绝，极思想之能，成开物之务，亦不过取给于一时，未能继美于来祀。”[78]

1920年，梁启超撰成《清代学术概论》一书，认为除了算学和天文学，中国古代科学并不发达。“除算学天文外，一切自然科学皆不发达。”[79]为什么会如此呢？梁启超认为中国古人专注于社会方面，忽略了自然科学。“我国数千年学术，皆集中社会方面，于自然界方面素不措意，此无庸为讳也。”[80]但在梁启超看来，这没什么值得大惊小怪的，因为欧洲的科学，也是直到近代才发展起来。“其实欧洲之科学，亦直至近代而始昌明。”[81]蒋方震为该书作序时指出，明清耶稣会士传播西方科学，却在康熙以后夭折，有四项原因：清朝以北族入主华夏，经世之学被朴学取代；雍正帝由于党派之争，打击耶稣会士；与欧洲趋向复古而崇尚冲突性不同，中国强调调和而崇尚继承性；民族崇尚玄学，不注重实际。[82]

1920—1921年，英国哲学家罗素到中国讲学，其间发表了《中西文明的对比》的演讲，认为中国没有科学。

虽然中国文明中一向缺少科学，但并没有仇视科学的成分，所以科学的传播不像欧洲有教会的阻碍。我相信，如果中国有一个稳定的政府和足够的资金，30年之内科学的进步必大有可观，甚至超过我们，因为中国朝气蓬勃，复兴热情高涨。[83]

1921年，冯友兰在美国哥伦比亚大学哲学系发表以《为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释》为主题的演讲。在开篇，冯友兰就发出了中国为什么没有产生近代科学的疑问：

中国落后，在于她没有科学。这个事实对于中国现实生活状况的影响，不仅在物质方面，而且在精神方面，是很明显的。中国产生她的哲学，约与雅典文化的高峰同时，或稍早一些。为什么她没有在现代欧洲开端的同时产生科学，甚或更早一些？[84]

冯友兰认为中国不仅没有产生近代科学，甚至一直都没有科学传统。他指出先秦诸子思想竞争的结果，是道、儒获胜，墨家失败。“在中国思想史中，道家主张自然，墨家主张人为，儒家主张中道。三者为了各自生存，斗争激烈。这场大战的结果是，可怜的墨家完全失败，不久就永远消失了”，[85]导致中国的“人为”路线消失。

秦朝之后，中国思想的“人为”路线几乎再也没有出现了。不久来了佛教，又是属于极端“自然”型的哲学。在很长时间内，中国人的心灵徘徊于儒、释、道之间。直到公元十世纪，一批新的天才人物相继地将儒、释、道三者合一，成为新的教义，输入中华民族的心灵，至于今日。因为这种新的教义始于宋朝，所以名为“宋学”。[86]

“人为”路线消失之后，中国人对于幸福的追求，呈现了内向诉求的特征。中国与欧洲于是在哲学观念上，分别呈现向内与向外诉求的不同选择。

何谓善，中国的观念就是如此。在人类历史上，中世纪欧洲在基督教统治下力求在天上找到善和幸福，而希腊则力求，现代欧洲正在力求，在人间找到它们。圣·奥古斯丁希望实现他的“上帝城”，弗朗西士·培根希望实现他的“人国”。但是中国，自从她的民族思想中“人为”路线消亡之后，就以全部精神力量致力于另一条路线，这就是，直接地在人心之内寻求善和幸福。换言之，中世纪基督教的欧洲力求认识上帝，为得到他的帮助而祈祷，希腊则力求，现代欧洲正在力求，认识自然，征服自然，控制自然；但是中国力求认识在我们自己内部的东西，在心内寻求永久的和平。[87]

欧洲从物出发，形成了科学传统。“柏格森在《心力》中说，欧洲发现了科学方法，是因为现代欧洲科学从物出发。正是从物的科学，欧洲才养成精确，严密，苦求证明，区分哪是只有可能的，哪是确实存在的，这样的习惯。”[88]与之不同，中国由于是从心出发，因此无须证明。“我们立刻看出，如果是对付自己的心，首先就无须确实。……可见中国所以未曾发现科学方法，是因为中国思想从心出发，从各人自己的心出发。”[89]

梁漱溟先后出版《东西文化及其哲学》《中国文化要义》等书，并在晚年解答了“李约瑟问题”。他的观念一以贯之，就是中国没有科学。在1922年出版的《东西文化及其哲学》一书中，他指出中国、西方的文化发展方向，呈现了艺术与科学分途。这在农业、工业、医学方面，都是如此。

我们的制作工程都专靠那工匠心心传授的“手艺”。西方却一切要根据科学——用一种方法把许多零碎的经验，不全的知识，经营成学问，往前探讨，与“手艺”全然分开，而应付一切，解决一切的都凭科学，不在“手艺”。[90]

因此，与西方文化崇尚“科学的精神”不同，中国人崇尚的是“艺术的精神”。

这种一定要求一个客观共认的确实知识的，便是科学的精神；这种全然蔑视客观准程规矩，而专要崇尚天才的，便是艺术的精神。大约在西方便是艺术也是科学化；而在东方便是科学也是艺术化。[91]

二者拥有不同的古今观念，西方人认为今胜于古，中国人认为古胜于今。

科学求公例原则，要大家共认证实的；所以前人所有的，今人都有得，其所贵便在新发明，而一步一步脚踏实地，逐步前进，当然今胜于古。艺术在乎天才秘巧，是个人独得的，前人的造诣，后人每觉赶不上，其所贵便在祖传秘诀，而自然要叹今不如古。[92]

中西方社会的运行机制也完全不同，西方社会机制由科学塑造。

西方人走上了科学的道，便事事都成了科学的。起首只是自然界的东西，其后种种的人事，上自国家大政，下至社会上琐碎问题，都有许多许多专门的学问，为先事的研究。因为他总要去求客观公认的知识，因果必至的道理，多分可靠的规矩，而绝不听凭个人的聪明小慧到临时去瞎碰。所以拿着一副科学方法，一样一样地都去组织成了学问。那一门一门学问的名目，中国人从来都不曾听见说过。[93]

而中国由于缺乏科学的精神，权宜之术渗透到社会所有层面。

而在中国是无论大事小事，没有专讲他的科学，凡是读过四书五经的人，便什么理财司法都可做得，但凭你个人的心思手腕去对付就是了。虽然书史上边有许多关于某项事情——例如经济——的思想道理，但都是不成片段，没有组织的。而且这些思想道理多是为着应用而发，不谈应用的纯粹知识，简直没有。这句句都带应用意味的道理，只是术，算不得是学。凡是中国的学问大半是术非学，或说学术不分。离开园艺没有植物学，离开治病的方书没有病理学，更没有什么生理学解剖学。与西方把学独立于术之外而有学有术的，全然两个样子。[94]

而这种权宜之术由于缺乏科学的支撑，也无法充分发展。

西方既秉科学的精神，当然产生无数无边的学问。中国既秉艺术的精神，当然产不出一门一样的学问来。而这个结果，学固然是不会有，术也同样着不得发达。因为术都是从学产生出来的。生理学病理学固非直接去治病的方书，而内科书外科书里治病的法子都根据于他而来。单讲治病的法子不讲根本的学理，何从讲出法子来呢？就是临床经验积垒些个诀窍道理，无学为本，也是完全不中用的。中国一切的学术都是这样单讲法子的，其结果恰可借用古语是“不学无术”。既无学术可以准据，所以遇到问题只好取决自己那一时现于心上的见解罢了。[95]

中西社会政治机制的截然分别，也根源于此。“从寻常小事到很大的事，都是如此。中国政治的尚人治，西方政治的尚法治，虽尚有别的来路，也就可以说是从这里流演出来的。申言之还是艺术化与科学化。”[96]玄学与科学的差别同样溯源于此。

中国人讲学说理必要讲到神乎其神，诡秘不可以理论，才算能事。若与西方比看，固是论理的缺乏而实在不只是论理的缺乏，竟是“非论理的精神”太发达了。非论理的精神是玄学的精神，而论理者便是科学所由成就。[97]

而对于社会影响了中国古代科学发展的观点，梁漱溟并不认同。

他们都当人类只是被动的，人类的文化只被动于环境的反射，全不认创造的活动，意志的趋往。其实文化这样东西点点俱是天才的创作，偶然的奇想，只有前前后后的“缘”，并没有“因”的。[98]

他主张科学的主宰，是主观因素而非客观因素。

这个话在夙习于科学的人，自然不敢说。他们守着科学讲求因果的夙习，总要求因的，而其所谓因的就是客观的因，如云只有主观的因更无他因，便不合他的意思，所以其结果必定持客观的说法了。但照他们所谓的因，原是没有，岂能硬去派定，恐怕真正的科学还要慎重些，实不如此呢！我们的意思只认主观的因，其余都是缘，就是诸君所指为因的。却是因无可讲，所可讲的只在缘，所以我们求缘的心，正不减于诸君的留意客观，不过把诸君的观念变变罢了。[99]

在他看来，从社会角度出发认知科学的取向与近代科学的非功利性，构成了内在矛盾。他进一步认为中国、印度并不存在如欧洲那样不断变迁的经济现象，因此马克思主义所主张的生产力是社会发展的根本动力的观点，在他看来也是不成立的，决定经济发展的，仍然是人类的精神。[100]

中西方社会之所以呈现如此差别，梁漱溟指出源于中西方文化不同的发展取向与发展阶段。在他看来，西方文化、中国文化、印度文化分别呈现了向前、持中、向后的不同取向。“西方化是以意欲向前要求为其根本精神的。……中国文化是以意欲自为、调和、持中为其根本精神的。印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的。”[101]向前的西方文化发展出“征服自然之异采”“科学方法之异采”“德谟克拉西之异采”。[102]持中的中国文化却没有发展出这三者，原因何在呢？

几乎就着三方面看去中国都是不济，只露出消极的面目很难寻着积极的面目。于是我们就要问：中国文化之根本路向，还是与西方化同路，而因走的慢没得西方的成绩呢？还是与西方各走一路，别有成就，非只这消极的面目而自有其积极的面目呢？[103]

多数中国学者认为这是由于中国文化进化得慢。“有人——大多数的人——就以为中国是单纯的不及西方，西方人进化的快，路走出去的远，而中国人迟钝不进化，比人家少走了一大半。”[104]对此，梁漱溟并不同意，他认为这是由于中国走的是与西方不同的道路。

我可以断言假使西方化不同我们接触，中国是完全闭关与外间不通风的，就是再走三百年、五百年、一千年也断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法和“德谟克拉西”精神产生出来。这句话就是说：中国人不是同西方人走一条路线。因为走的慢，比人家慢了几十里路。若是同一路线而少走些路，那么，慢慢的走终究有一天赶的上；若是各自走到别的路线上去，别一方向上去，那么，无论走好久，也不会走到那西方人所达到的地点上去的！[105]

如果没有西方的影响，安分知足的中国文化，无法发展出征服自然、科学、民主的观念。

中国人的思想是安分、知足、寡欲、摄生，而绝没有提倡要求物质享乐的；却亦没有印度的禁欲思想……不论境遇如何他都可以满足安受，并不定要求改造一个局面，像我们第二章里所叙东西人士所观察，东方文化无征服自然态度而为与自然融洽游乐的，实在不差。这就是什么？即所谓人类生活的第二条路向态度是也。他持这种态度，当然不能有什么征服自然的魄力，那轮船、火车、飞行艇就无论如何不会产生。他持这种态度，对于积重的威权把持者，要容忍礼让，哪里能奋斗争持而从其中得个解放呢？那德谟克拉西实在无论如何不会在中国出现！他持这种态度，对于自然，根本不为解析打碎的观察，而走入玄学直观的路，如我们第二章所说；又不为制驭自然之想，当然无论如何产生不出科学来。凡此种种都是消极的证明中国文化不是西方一路，而确是第二条路向态度。[106]

在1949年撰成的《中国文化要义》一书中，梁漱溟进一步指出中国呈现了“理性早启”“文化早熟”的特征。“西洋文化是从身体出发，慢慢发展到心的，中国却有些径直从心发出来，而影响了全局。前者是循序而进，后者便是早熟。‘文化早熟’之意义在此。”[107]在梁漱溟看来，早熟的中国文化，将关注点集中在人事之上，于是便无科学。“科学起自人对物之间，一旦把精神移用到人事上，中国人便不再向物进攻，亦更无从而攻得入了。”[108]“中国人讲学问，详于人事而忽于物理，这是世所公认。”[109]最终导致中国“由此遂无科学”。[110]

1976年，梁漱溟在解答“李约瑟问题”时，明确指出科学与宗教同根并生，中国之所以无法产生出近代科学，是由于缺乏宗教。

近代科学发生、发达于欧洲，二三百年来传播发展到全世界，至今为学术所宗。中国文明开发绝早，如所谓四大发明者（指南针、造纸、印刷、火药）对于欧洲近代文明且曾有启导之功。顾数千年文明史停滞在实用知识技术上，卒未能成就出纯真科学。此独何故？怀惕海以及李若瑟诸赞扬中国文明者皆未能言之明晓。我今试言之如次。

一句话点明：欧洲人信奉宗教，同时就产生科学，中国人缺乏宗教，同时亦就未能进入科学之门。世俗以为宗教与科学水火不相容，而不知其实为同根并生之二物。此同根之根，我指他们头脑心思一味地向外用去而言；正为其向外用也，从乎智力——此为头脑活动之一面——考察思索，总结经验而成知识，此即产生科学的由来。考察思索贵乎头脑冷静。盖科学的基本在数学；治数学非头脑冷静不可也。然而人类又是富于感情的动物，情感有时波动，则是头脑心思之又一面。人的生死祸福最易摇动情感，而其事恒为智力所难探索理解。智力降伏于情感，则趋归乎上帝主宰人世的信仰崇拜焉。早从人类文明生活之始，便有宗教萌芽，而相信唯一大神教，则其伟大进步的形式也。

总括言之，智则科学，情则宗教，既有外在的物质，便有外在的上帝，二者同根并生，相辅而行。欧洲人及其移住美洲的人便是这样，但中国人却有些不同。

中国人欧洲人同样是人，其不能不面向大自然界讨生活，信乎无疑。不过从古以来其发生发达的学术，流行数千年者如儒家（孔孟等）如道家（老庄等）却都是在反躬向内体认生命，其为学皆深入实践之学，社会上崇尚成风，便掩盖了向外逐物的人生。以此对照上述欧洲情况就显得迥然不相同了。[111]

1922年，化学家王琎发表《中国之科学思想》一文，认为中国科学不振，既由于缺乏归纳法，也由于在专制统治下，鄙视物质科学，不将科学作为研究真理的学问。[112]

1931年，魏特夫撰成《中国为什么没有产生自然科学》一文，指出中国古代一向轻视精密科学的研究，虽然数学和天文学拥有显著的进步，但整体而言却一直停留于搜集经验法则的水准。他认为中国科学之所以长期停滞，是亚细亚生产方式造成的。“中国自然科学各部门所以只有贫弱的发达，并非由于偶然，而是那些妨碍自然科学发达的障碍所必然造成的结果。因为在中国的物质生产的特殊基础（亚细亚式基础）上，精神生产方面也必定有一种完全不同的性质的课题占着优越位置。”[113]

1935年，竺可桢发表《中国实验科学不发达的原因》一文，该文的观点与任鸿隽的观点十分相似。竺可桢指出：

中国古代对于天文学、地理学、数学和生物学统有相当的供献，但是近代的实验科学，中国是没有的。实验科学在欧美亦不过近三百年来的事。意大利的伽利略可称为近代科学的鼻祖，他是和徐光启同时候的人。在徐光启时代，西洋的科学并没有比中国高明得多少。

在竺可桢看来，中国科学的不发达，并不是由于中国人观察力薄弱，事实上中国古代许多科学发现都印证了中国人观察力很敏锐；也主要不是由于科举制度，因为士人考上科举之后就可以选择自己的爱好了。他认为中国科学不发达，“一是不晓得利用科学工具，二是缺乏科学精神”，近代欧洲人所用的科学工具是归纳法与演绎法，科学精神是人定胜天。[114]

1944年，徐模发表了《中国与现代科学》一文，开宗明义地指出中国是一个“开倒车”的国家，虽然文化程度相对于欧洲并不落后，甚至更为优越，但最终未能发展出近代科学，在他看来，还是因为外因，具体而言，第一是科举，第二是缺乏培育科学的环境，第三是实用主义。[115]

1944—1945年，心理学家陈立、数学家钱宝琮先后发表了《我国科学不发达原因之心理分析》《吾国自然科学不发达的原因》两篇论文，深入检讨中国古代科学不发达的根源。前者认为中国古代科学不发达的根源，是宗法思想的束缚。

中国科学之不发达我曾溯源于拟人思想的泛生论，没有工具思想的直观方法，没有逻辑，没有分工，客观与主观的淆混，理智的不诚实等等。但这一切我都指出系反映着客观社会的组织，在宗法阶段的社会便只有宗法社会的思想。[116]

后者指出中国古代科学不发达的根源，是农业社会中形成的过于注重实用的观念。

我国历史上亦曾提倡过科学，而科学所以不为人重视者，实因中国人太重实用。如历法之应用早已发明。对于地圆之说，亦早知之。然因不再继续研究其原理，以致自然科学不能继续发展。而外国人则注重实用之外，尚能继续研究由无用而至有用，故自然科学能大有发展。为什么我国民族太注重实用呢？实由地理、社会、文化环境使然。中国为大陆文化，人多以农业为主，只希望能自给自足之经济。[117]

1946年，竺可桢又发表了《为什么中国古代没有产生自然科学？》一文，在陈立、钱宝琮的基础上，进一步指出中国古代之所以没有产生近代的自然科学，是由于农业社会下，工商业不发达，无法产生资本主义，毁灭了近代科学的萌芽。中国农村社会的机构和封建思想下，人民一受教育，就以士大夫阶级自居，不肯再动手，利害价值放在是非价值之上。而社会上一般提倡科学的人们，也只求科学之应用。[118]

1947年，哲学家张东荪出版了《知识与文化》一书，在该书的附录中，有一篇《科学与历史之对比及其对中西思想不同之关系》的论文。在这篇论文中，张东荪也尝试解释中国没有产生近代科学的原因。“我们现在要借用科学与历史之不同点以明中国思想之特征。不妨把有人已经提出的问题，即何以中国不产生科学，这个问题重新拿来分析一下。”[119]但在他看来，中国古代与西方古代大同小异，都没有产生近代科学，只是学术思想在取向上有所区别。

须知即在西方，虽则科学的种子早在希腊最古时代已经有了，而真正的科学，其成立却依然止在于近代（即十六世纪）。在科学未发达以前，西方的各种学术与思想依然是浑括在一起的，并没有分科，这个情形和中国思想并无大异。不过在程度仍有些分别。就是西方的情形只是浑合而未分，并不如中国那样的统一。所以中国思想不仅是浑合而不分科，且在浑合中更有统一性。[120]

张东荪由此将问题引向“何以中国与西洋在古代都是差不多的而反到了近代便这样不同起来呢？”[121]他认为答案仍在古代就已经埋下了种子：“我以为苟严格分析起来，恐怕中西所以不同之故，其种子就在于古代。并不是由近代而突然变成的。”[122]西方的科学精神，萌发于古代。

西方之有科学决不是偶然的。科学之成立实在只在于近代。但求其精神，则不可不远溯及近世以前。我们可以说科学未发生以前，科学的种子却早已存在了。以科学的最代表的形态而言，自然是物理化学。这种物理科学真能代表科学的特性，至于后来的社会科学却尚在疑似之间。[123]

这便是对“物”的重视。

实验方法的发明乃是真正科学的开始。我们虽完全承认此说，但却以为亦未尝不是由于“物”（thinghood）之概念之创造。在科学未真成立以前，人类对于物并没有清楚的概念。从这一点上来讲，科学与历史可以说根本不同。科学的对象是“物”，而历史的对象是“事”。[124]

与西方不同，中国古代一直都没有清楚的“物”的概念。“中国人尤其古代，可以说对于物没有清楚的观念。关于这一层就是现在所讨论的，不仅表明科学与历史的不同，并且要说明何以中国思想只偏重于历史而不发生有科学。”[125]

虽然“在西洋古代亦并没有严格的‘物’之概念。因为物的形成不是完全靠着常识。常识上对于物只是一个模糊的轮廓而已”，[126]“不过在科学的种子中我们亦可看得一些出来”。[127]具体而言：

以希腊哲学思想而言。至少有几点便是促进这样情形的。第一点是希腊思想大部分总是轻视时间与空间，就中尤其是对于时间认为不重要。柏拉图不必说，即亚里斯多德亦是这样的。他们以前的哲学家亦没有人特别重视时间。第二点是我屡次所说的希腊人对于“本质”的观念。“本质”这个观念在其本身上就有脱却空间与时间的关系之意在内。第三点是希腊思想注重于“类”（genus）。须知“类”的存在即为在自然界内有齐一性。每一个类是一个自封系统。我们从这几点上看，若说科学思想是从希腊思想而发出来的，这句话大概是不错的。不过真正的科学却在十六世纪方真成立。可见西洋思想上的科学在他们原是一种天才的创制品。虽经过长期的酝酿与训练，而其成立却并不十分久远。[128]

而中国古代由于缺乏以上的系列观念，所以无法发展出近代科学。

中国人在历史上从古就没有这一组的观念，所以后来不会发展为科学。现代中国学者往往不明白这个道理，以为中国思想中有一部分是合乎科学精神的。殊不知真正的科学对于上述的几个观念是不可缺一的。至于在态度方面有若干的相类，本不成为问题。[129]

而之所以缺乏以上的系列观念，是因为未形成严格的“物”的观念。

在中国思想上尚未形成严格的“物”之观念，其故乃是由于中国只有宇宙观而没有本体论。因为对于“本质”没有清楚的观念，所以对于宇宙不求其本体，而只讲其内容的各部分互相关系之故。因此没有把物从空时中抽出来。所以我们可以说中国人始终对于物没有像西洋科学家那样的观念。[130]

而中国人对于“事”却十分注重，但由于“事”的动态性，因此难以认识“事”的自身。

但是中国人对于事却是很注重的。须知事只是一次的；倘若一次而即逝去，不复停留，好像水流一去不返的样子，则我们对于事的本身必难有认识。我已经说过，人类的知识，无论是知觉，抑是概念，而总是把不定的化为定；把不住的化为住。因为只有固定的才能把握得住。我们对于事，如其只是流去不返，则必是把握不住。因此人们对于事并不是认识其事的自身，因为其事的本身是在那里逝去不停的。[131]

对“事”与“物”的分别关注，导致中西方呈现出分别重“辨证”与“因果”的差异。“人类用‘因果’这个范畴以发掘自然界内‘物’的秘密。……同时人类用‘辨证’这个范畴以窥探人事界内‘事’的涵义。”[132]中国相应便一直没有科学文化，只有史观文化。“中国根本上没有因果观点的科学文化，但却确有辨证观点的史观文化。”[133]这是导致中国一直没有科学的根源。“中国之所以没有科学乃是由于中国人从历史上得来的知识甚为丰富，足以使其应付一切，以致使其不会自动地另发起一种新的观点，用补不足。”[134]

1947—1948年，唐君毅分两期发表了《中国科学与宗教不发达之古代历史的原因》一文，认为一切文化都从宗教分化出来，科学精神、宗教精神共同植根于不满足的意志，相反相成；道德精神、艺术精神共同植根于满足的意志，异源合作。中国古代宗教精神、科学精神都缺乏主客之对待意识，缺乏分的意识，缺乏人与自然、自己民族部落与其他民族对待之意识，造成宗教信仰中神、人的距离不大，超越性不显，宗教的宗教性不强，同化于道德意识，进一步造成宗教道德崇尚仁礼而不尚智，数之意识不发达，历法医术融入艺术精神而缺乏独立的发展，科学精神与宗教精神于是就不像西洋那样相激相荡而相反相成，在冲突中成长。[135]