陆士衡《文赋》“课虚无以责有,叩寂寞而求音”李善注评议

《文选》卷一七陆士衡《文赋》先言创作前的准备以及构思布局的情状,然后论述文章的体式与作文利害、文病种种。而在这中间,有一段是专讲创作乐趣的,其辞有云:“伊兹事之可乐,固圣贤之所钦。课虚无以责有,叩寂寞而求音。函绵邈于尺素,吐滂沛乎寸心。言恢之而弥广,思按之而愈深。播芳蕤之馥馥,发青条之森森。粲风飞而飚竖,郁云起乎翰林。”此节有承上启下的作用,在《文赋》中地位重要,特别是其中“课虚无以责有,叩寂寞而求音”二句,对我们理解《文赋》主旨,乃至把握陆机的整个文学思想,都不妨说是提供了一把钥匙。

对于这两句话的解释,李善注云:“《春秋说题辞》曰:‘虚生有形。’《淮南子》曰:‘寂寞,音之主也。’”全为引据,不复自释,但已把意思囊括其中,是李注精约的适例,所谓引而不发、旨趣跃如也。五臣注李周翰曰:“课,率也;责,求也。文章率自虚无之中以求其象,叩击无声之外而求音韵。寂寞,无声也。”显然是对李注的引申和发挥。此后注家,包括明之张凤翼、闵齐华,清之顾施祯、方廷珪,直到近人方竑、张锺书等,大抵从创作构思立说。如张凤翼云:“文章率自虚无之中以求其象,叩寂寞之乡而求音韵,所谓形其无形,声其无声也。”(1)又方廷珪云:“二句是从既有文之后,追想未有之先。责字、求字,皆指思言。”(2)又许文雨云:“按袁守定《占毕丛谈》曰:‘凡拈题之始,心与理冥,略无所睹,思之则出,深思则愈出。陆平原所谓“课虚无以责有,叩寂寞而求音”也。’”(3)后来张少康先生在《文赋集释》中提出更加明确的看法:“此两句言文章之从无到有的创作过程。而在这个从无形、无象、无声到有形、有象、有声的过程中,艺术创作的虚构、想象起了决定性的作用。张锺书进一步发明此意云:‘纪昀《纪文达公遗集·文集》卷九《田侯松岩诗序》引“课虚无”二句,以见“空中之音”之旨“陆平原言之,不倡自严仪卿”,因谓冯班之诋严羽为过。附会未允。严氏乃状成章后之风格,陆语自指作文时之心思。思之思之,无中生有,寂里出音,言语道穷而忽通,心行路绝而顿转。曰“叩”,曰“求”,曰“课”,曰“责”,皆言冥搜幽讨之功也。’”(4)张先生的看法,可以视为对此派意见的一个总结。也有另外一派意见,认为陆氏所言“虚无”“寂寞”当指宇宙本体,而文章乃是宇宙本体的表现。如汤用彤云:“万物万形皆有本源(本体),而本源不可言,文乃此本源之表现,而文且各有所偏。文人如何用语言表现其本源?陆机《文赋》谓当‘伫中区以玄览’。盖文非易事,须把握生命、自然、造化而与之接,‘笼天地(形外)于形内,挫万物于笔端’。文当能‘课虚无以责有,叩寂寞以求音’。盖文并为虚无、寂寞(宇宙本体)之表现,而人善为文(善用此媒介)则方可成就笼天地之至文。至文不能限于‘有’(万有),不可囿于‘音’,即‘有’而超出‘有’,于‘音’而超出‘音’,方可得‘弦外之音’‘言外之意’。文之最上乘,乃‘虚无之有’‘寂寞之声’,非能此则无以为至文。”(5)又王瑶云:“《文赋》首云‘伫中区以玄览’,又云‘笼天地于形内,挫万物于笔端’,即表示文的作用,完全在表现天地万物的本体。所以文必须‘课虚无以责有,叩寂寞而求音。函绵邈于尺素,吐滂沛乎寸心’。这虚无、寂寞就是王衍所谓‘开物成务,无往而不存’的本体,而文学正是作者情感通过虚无的表现。文学能使人与自然相接,所以作者能‘观古今于须臾,抚四海于一瞬’;而写作时也可‘言恢之而弥广,思按之而愈深’了。《文赋》末段云:‘伊兹文之为用,固众理之所因。恢万里而无阂,通亿载而为津。俯贻则于来叶,仰观象乎古人,济文武于将坠,宣风声于不泯。涂无远而不弥,理无微而弗纶。配霑润于云雨,象变化乎鬼神。被金石而德广,流管弦而日新。’因为文所表现的是宇宙万物的本体,所以说是‘众理所因’,所以没有时间空间的隔阂,而与自然相接。文的用是依于体的,因此它可以永恒而日新。”(6)

按照我的看法,两派意见实际上是可以统一的。盖《文赋》所言创作乐趣,既在构思,亦在传达;而构思和传达,均牵涉到有无虚实问题。“观古今于须臾,抚四海于一瞬。”作者把握的是须臾,但是在这个须臾中间贯通了古今;作者把握的是一瞬,但是这个一瞬实际上超过了自身而包容了四海。“笼天地于形内,挫万物于笔端。”作者把握的形象是有限的,但是却能“笼天地于形内”,在具体的形象中把握天地万物本质的东西。(7)如果说作者对于道(宇宙人生)的一种认识和体验是虚是无,则借以表现这一认识和体验的具体形象为实为有。再就形象与形式技巧的关系来说,构思出来的形象是虚是无,但是必须赋予形象一定的物质形式,它才能够为人们所欣赏和接受,则此种物质形式为实为有。所谓“辞程才以效伎,意司契而为匠”,说明一切文辞技巧的运用,无不归之于作者的意匠经营;所谓“虽离方而遁圆,期穷形而尽相”,是说为使表现对象穷形尽相,甚至不妨离开既有的规矩方圆。概括起来说,文学创作实际上包括两个层面的问题:就意与物(情志与形相)言,意是虚是无,物为实为有;就物与文(形相与文辞)言,物是虚是无,文为实为有。而有无关系,乃是贯穿创作始终的一条线索。《文赋》云:“在有无而黾俛,当浅深而不让。”陆氏认为写作诗赋文章,就是在有无之间黾俛求索,这对作者来说既是一次艰难的跋涉,而文学创作的乐趣亦无过于此。作为我国文学批评史上第一篇完整的创作论,陆机在《文赋》中讲文章写作从无到有的过程以及想象和虚构的作用等,似乎纯粹是讨论文学现象和文学技巧诸问题,但文学现象和文学技巧问题跟文章性质和功用是不能相分离的,而一旦接触到文章的性质和功用,把文章作为道的表现,它就是本体论的问题了。因此,在这里形而上层面和形而下层面是相联系的,被统一在陆氏提出的“课虚无以责有,叩寂寞而求音”的命题里。从理解《文赋》主旨,乃至把握陆氏文学思想说,则视此二句为《文赋》一篇眼目,亦未始不可。晚唐黄滔《课虚责有赋》对此颇有所见,其言有云:“昔者陆机,赋乎文旨,推含毫伫思之道,得散朴成形之理。虽群言互发,则归于造化之中;而一物未萌,乃锁在渺茫之始。是宜囊括元牝,箕张混元,暗造无为之域,潜臻不死之根。致彼音尘,莫隐于秋毫纤芥;令其影响,俄通于万户千门。然后扇作波澜,腾为气色,无论于远近高下,罔计于飞沉动植。如铿至乐,非所闻而遽闻;若摘元珠,非所得而遽得。则知文本于道,道不可量,杳韬存而韫亡;道散于文,文不可当,乃飞锋而耀芒。……”(8)李善盖初唐时人,比黄滔要早二百多年。他对于“课虚责有”的含义,固未尝有如此深细的推求,但已经注意到从哲学的高度,去把握这两句话的精神。所以李善注所引材料,也可涵盖形而上和形而下两方面的意义。无怪骆鸿凯要说:“往者李善注《选》,类引事而鲜及意义,独于《文赋》疏解特详,资来学以津梁,阐艺林之鸿宝,意至善也。第精理微言,犹未曲畅,张皇补苴,尚待后人。”(9)斯言诚是。

学界指出陆氏文学理论颇受魏晋玄学的影响,《文赋》“课虚无以责有,叩寂寞而求音”二句更与玄学的“有无之辨”直接相关。“有无之辨”乃是魏晋玄学辩论的中心问题,以何晏、王弼为代表的“贵无派”和以裴　　为代表的“崇有派”则为参与辩论的两个主要派别。其时“贵无论”盛行,即如裴　　所说“虚无之言,日以广衍,众家扇起,各列其说,上及造化,下被万事,莫不贵无”(10)。陆机所受玄学影响,亦以王弼“贵无论”为大。汤用彤早就指出:“陆机《文赋》这种理论(按指上引“文当能‘课虚无以责有,叩寂寞而求音’”一段)似于王弼《老子指略》中亦可求得,如曰:‘夫物之所以生,功之所以成,必生乎无形,由乎无名。无形无名者,万物之宗也。不温不凉,不宫不商。听之不可得而闻,视之不可得而彰,体之不可得而知,味之不可得而尝。故其为物也则混成,为象也则无形,为音也则希声,为味也则无呈。故能为品物之宗主,苞通天地,靡使不经也。若温也则不能凉矣,宫也则不能商矣。形必有所分,声必有所属。故象而形者,非大象也;音而声者,非大音也。然则四象不形,则大象无以畅;五音不声,则大音无以至。四象形而物无所主焉,则大象畅矣;五音声而心无所适焉,则大音至矣。故执大象则天下往,用大音则风俗移也。’盖陆机《文赋》专论文学,而王弼于此则总论天地自然,范围虽不相同,而所据之理论、所用之方法其实相同,均为‘尽意莫若象,尽象莫若言’‘得意忘象,得象忘言’也。形而上之本体为‘一’,无形希声;形而下之万有为‘多’,为宫为商,为温为凉。故陆机有言曰:‘臣闻弦有常音,故曲终则改;镜无畜影,故触形则照。是以虚己应物,必究千变之容;挟情适事,不观万殊之妙。’”(11)这里提及的“言意之辨”,乃是从“有无之辨”派生出来的,亦魏晋玄学所讨论的重要名理问题。王弼关于“言意之辨”的观点,见诸所著《周易略例·明象》:“夫象者,出意者也。言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言。言生于象,故可寻言以观象;象生于意,故可寻象以观意。意以象尽,象以言著。故言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而忘象。犹蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在鱼,得鱼而忘筌也。然则言者象之蹄也,象者意之筌也。是故存言者,非得象者也;存象者,非得意者也。象生于意而存象焉,则所存者乃非其象也;言生于象而存言焉,则所存者乃非其言也。然则忘象者乃得意者也,忘言者乃得象者也。得意在忘象,得象在忘言。故立象以尽意,而象可忘也;重画以尽情,而画可忘也。”(12)汤用彤说:“此‘得意忘言’便成为魏晋时代之新方法,时人用之解经典,用之证玄理,用之调和孔老,用之为生活准则,故亦用之于文学艺术也。”(13)陆机把这种新方法应用到文学理论方面,就形成了《文赋》所讲的文学体道论和文学传达论。

往者学界不太注意陆机思想的复杂性,或者因为他出身东吴世家大族,从小接受传统儒家教育,以致“伏膺儒术,非礼不动”(14)。其实这只能说明儒家思想在陆机那里占了主要地位,却不能由此反证他跟其他思想就不发生关系。特别是太康十年入洛之后,陆机的生存环境发生了重要变化,其时魏晋玄学在北方正大行其道。虽然我们现在找不到一条确凿的材料,可以用来证明陆机与玄学中人有若何的关涉,或者他对于王弼等人的著作产生了怎样的兴趣;但是在他传世的诗赋文章中,却非常容易发现老庄哲学和魏晋玄学留下的烙印。另有两条记载,在此值得一提:一、郦道元《水经注》卷一六《谷水》:“(尸乡)其泽野负原夹郭,多坟陇焉,即陆士衡会王辅嗣处也。袁氏《王陆诗叙》:机初入洛,次河南之偃师,时忽结阴,望道左若民居者,因往逗宿。见一少年,姿神端远,与机言玄,机服其能而无以酬折,前致一辩。机题纬古今,综检名实,此少年不甚欣解。将晓去,税驾逆旅。妪曰:‘君何宿而来?自东数十里无村落,止有山阳王家墓。’机乃怪怅,还睇昨路,空野霾云,攒木蔽日,知所遇者审王弼也。”此小说家言,当然不足凭信。但故事的流传,多少也可以说明,以陆机这样的风流才子,入北后很难不受魏晋玄学的浸润,而令其思想发生若干重要的变化。二、《北堂书钞》卷九八引《抱朴子》佚文:“嵇君道曰:‘吾在洛,与二陆雕施如意,兄弟并能观。况身于泥蚌之中,识清意于未□之□。诸谈客与二陆言者,辞少理畅,语约事举,莫不豁然,若春日之泮薄冰,秋风之扫枯叶。”据此不仅可知陆氏兄弟思想上受玄学影响,即其言辞特点,亦骎骎然有谈玄之风矣。

令人不解的是,对于“课虚责有”的解释,李善注既不引《周易略例》,亦不引《老子指略》,却拿《春秋说题辞》和《淮南子》里两段话来作根据。这是什么道理呢?且让我们来作点探讨。

先说《淮南子》。是为杂家之著,但其基本倾向接近道家。诚如高诱《淮南子叙》所云:“其旨近老子,淡泊无为,蹈虚守静,出入经道。”例如关于有无问题,老子提出了“有无相生”“音声相和”以及“大音希声”“大象无形”等著名论点。李善注引《淮南子·齐俗训》:“故萧条者,形之君;而寂寞者,音之主也。”即承老子而来。在《淮南子·原道训》里,这一观点被表述得更为完整。其言有云:“夫无形者,物之大祖也;无音者,声之大宗也。”“所谓无形者,一之谓也。所谓一者,无匹合于天下者也。”“是故视之不见其形,听之不闻其声,循之不得其身。无形而有形生焉,无声而五音鸣焉,无味而五味形焉,无色而五色成焉。是故有生于无,实出于虚。……音之数不过五,而五音之变,不可胜听也;味之和不过五,而五味之化,不可胜尝也;色之数不过五,而五色之变,不可胜观也。故音者,宫立而五音形矣;味者,甘立而五味亭矣;色者,白立而五色成矣;道者,一立而万物生矣。”《淮南子》既强调了“无”和“虚”的主宰作用,同时不否定“形”和“实”对于传神的意义,在此基础上明确提出以无统有,以虚出实,以神君形的美学观点。然后王弼《老子注》和《老子指略》循此而进,形成超越有限而达到无限,通过无限以把握有限的美学思想,并把美的表现视为对于人生中绝对自由的精神境界的一种追求。由此可见,从先秦道家美学到魏晋玄学美学的发展途程中,《淮南子》实为相当重要的中间环节。

再说《春秋说题辞》。这是一种纬书。今人对于谶纬多采批判态度,其实这中间应当有所区别。谶完全是宗教迷信,纬书中却包括一些有科学意义的理论,也有一些有哲学意义的理论。当汉魏之际,研究谶纬,也算是专门之学。(《隋书·经籍志》有云:“汉末,郎中郗萌,集图纬谶杂占为五十篇,谓之《春秋灾异》。宋均、郑玄,并为谶律之注。”其中宋均之注,见诸《隋志》著录者,即有《诗纬》等八种八十四卷。)这些著作大抵散亡,而《文选》李善注多有称引。今检洪业等编纂《文选注引书引得》,得《春秋说题辞》二十八条,又宋衷(仲子,宋均)注纬书三十种八十条,其中《春秋说题辞注》二条。虽不过一鳞半爪,却为后人保留下若干有价值的思想资料。这是可注意的一点。而尤可注意者是宋均其人的来历,原来他就是做荆州五业从事的宋忠。汉末刘表倡立荆州学派,宋忠乃是此一学派的实际领导人物。王粲《荆州文学记·官志》:“有汉荆州牧曰刘君……乃命五业从事宋衷新作文学,延朋徒焉。宣德音以赞之,降嘉礼以劝之。五载之间,道化大行。耆德故老綦毋闿等负书荷器自远而至者,三百有余人。”(15)荆州学的具体内容今已不能详知,根据近人的研究,其大旨盖以发明义理为主,其《易》与《太玄》之新注则尤为汉晋间天道观转变之关键所在,王弼、何晏之形上学即承此而起。这在今人已成共识。(16)汤用彤先生尝明确指出,王弼注《易》原出荆州,其言有云:“王弼之家学,上溯荆州,出于宋氏,夫宋氏重性与天道,辅嗣好玄理,其中演变应有相当之联系也。又按王肃从宋衷读《太玄》,而更为之解。张惠言说,王弼注《易》,祖述肃说,特去其比附爻象者。此推论若确,则由首称仲子,再传子雍,终有辅嗣,可谓一脉相传者也。”(17)由此固不难窥知魏晋学术思想嬗变之迹。

最后我们再回到陆机。他的家学渊源,除了儒学,似乎还应考虑到在陆氏家族中,曾经出了陆绩、陆凯两位《易》学和《太玄》学的专家。《三国志》卷五七《吴书·陆绩传》:“陆绩字公纪,吴郡吴人也。……虽有军事,著述不废,作《浑天图》,注《易》释《玄》,皆传于世。”据《隋志》著录,有《周易》十五卷,吴郁林太守陆绩注;又《周易日月变例》六卷,虞翻、陆绩撰;又《扬子太玄经》十卷,陆绩、宋衷注。《三国志》卷六一《吴书·陆凯传》:“陆凯字敬风,吴郡吴人,丞相逊族子也。……好《太玄》,论演其意,以筮辄验。”据《隋志》著录,有《扬子太玄经》十三卷,陆凯注。不过依据近人的研究结果,以为扬雄著《太玄》本来有兼综《易》《老》的愿望,可惜他的综合不够融洽,以致引起了后代注家的分歧。就汉末的情形说,宋衷重在发挥义理,而二陆偏于象数之学。(18)现在我们当然难于考知陆机对于两种倾向的态度,但据《文选》卷一七《文赋》李善注引臧荣绪《晋书》:“(机)年二十而吴灭,退临旧里,与弟云闭门勤学,积十一年。”则不难推测,他在入洛之前,已经广泛接触了包括《易》学、《太玄》学甚至谶纬学在内的种种著述。所以论及陆机文学思想的渊源所自,除了儒学和玄学之外,如果我们把观察的范围再拓宽一点,是否更有助于对问题得出比较全面的认识呢?大概这也是李善注提供给我们的一点启示吧。

原载赵福海、刘琦、吴晓峰主编《<昭明文选>与中国传统文化——第四届文选学国际学术研讨会论文集》,吉林文史出版社2001年版。

(1) 　张凤翼《文选纂注》,转引自张少康《文赋集释》,上海古籍出版社1984年版,第66页。

(2) 　方廷珪《昭明文选大成》,转引自张少康《文赋集释》,第66页。

(3) 　许文雨《文论讲疏》,转引自张少康《文赋集释》,第66页。

(4) 　张少康《文赋集释》,第67页。

(5) 　汤用彤《魏晋玄学和文学理论》,《理学·佛学·玄学》,北京大学出版社1991年版,第325页。

(6) 　王瑶《文论的发展》,《中古文学史论》,北京大学出版社1998年版,第69页。

(7) 　参冯契《人的自由和真善美》,华东师范大学出版社1996年版,第262页。

(8) 　　黄滔《课虚责有赋》,《全唐文》卷八二二。

(9) 　骆鸿凯《文选学》,(中国台湾)华正书局1985年版,第461页。

(10) 　裴　　《崇有论》,《晋书》卷三五《裴　　传》。

(11) 　汤用彤《魏晋玄学和文学理论》,《理学·佛学·玄学》,北京大学出版社1991年版,第325—326页。

(12) 　《王弼集校释》,中华书局1982年版,第609页。

(13) 　汤用彤《魏晋玄学和文学理论》,《理学·佛学·玄学》,北京大学出版社1991年版,第320页。

(14) 　《晋书》卷五四《陆机传》。

(15) 　严可均辑《全后汉文》卷九一。

(16) 　参汤用彤《王弼之周易论语新义》,《魏晋玄学论稿》,中华书局1957年版,第84—102页;余英时《汉晋之际士之新自觉与新思潮》,《士与中国文化》,上海人民出版社1987年版,第287—400页;王葆玖《正始玄学》,齐鲁书社1987年版,第17—22页。

(17) 　汤用彤《王弼之周易论语新义》,《魏晋玄学论稿》,第87页。

(18) 　王葆玖《正始玄学》,第18页。