三 对笛卡尔形而上学的批判
伽森狄在对笛卡尔形而上学沉思的诘难中对笛卡尔学说的批判，是对笛卡尔的各种批判中最为全面系统、最切中要害的一种。可以说它是近代哲学史上唯物主义对唯心主义的一次猛烈批判。
第一，伽森狄对笛卡尔把认识主体、思维主体仅看作“一个思想的东西”的观点进行了批判。
笛卡尔经过普遍怀疑认为“我”仅仅是一个思想的东西，既不是气，也不是风，既无形体，又无广延，是一个脱离了一切物体性的、独立的精神实体。而伽森狄则认为，世界上的一切东西都是物质性的，都有广延。人的灵魂，或笛卡尔所说的“我”，在他看来，并不是什么精神本原的东西，从本质上来讲也是一种物质的东西，不过是一种渗透和散布到肉体中的非常精细、非常稀疏的物质。伽森狄一眼就看出，笛卡尔的“我”并不是一个整个的人，而仅仅是灵魂，并且把灵魂看成没有任何物质特性的东西。伽森狄反问道：
为什么你不可以仍然是一阵风，或者是被心脏的热或不拘什么别的原因所刺激起来的，由你最纯的血所形成的一种非常精细、非常稀疏的、散布到你所有的肢体里的精气，它，也就是你，给你的肢体以生命，并能用眼睛看，用耳朵听，用大脑想，就是这样执行着通常归之于你的一切功能？4
笛卡尔说，摄取营养和行走不是灵魂的属性。伽森狄说：
假如你就是像我们以前动物性的精气那样的一个物体，那么，既然你的粗浊的肢体是为一种粗浊的物质所营养，而你自己是精细的，你为什么不能是为一种更精细的物质所营养的呢？5
伽森狄认为灵魂和肉体一同生长、发育、吸收营养。
笛卡尔最后得出结论说，“我”就是一个心灵、一个灵魂、一个理智、一个理性，只有思想与“我”分不开。伽森狄质问道，“我还犹疑，不大知道当你说思维是同你分不开的时候，你的意思是否是说：只要你存在，你就一直不停地思维”，如果是这样，“可是对于不能懂得你怎么可能在昏睡状态中思维，怎么可能在你母亲的肚子里思维的那些人，却不好说服”。6
伽森狄是站在唯物主义的立场上来批判笛卡尔的，认为认识主体、思维主体是具有物质特性的，不是完全摆脱了物质特性的独立实体。但是他的唯物主义过于朴素、原始，把人的思想灵魂完全解释成一种精细的、稀疏的物质性的气，因而从理论水平上无法超过笛卡尔。从根本上来说，笛卡尔和伽森狄都不懂得人的思维这一特殊现象的本质，笛卡尔为这一特殊现象所迷惑，认为人的理性思维是不能等同于任何物质运动或物质过程的，它是从本质上完全不同于物质的东西。笛卡尔看到了思维和物质的差异和本质区别，但他把这种区别绝对化了，使精神脱离了物质，成为一种独立的实体。实际上，这种脱离了物质的独立实体不可能成为真正的认识主体。而伽森狄则看不到人的理性思维的特异性，把它简单地等同于一种物质运动，因而看不到人的主体性地位，看不到认识主体和作为认识客体的世界的不同就在于人是一个有理性、有我思的能动主体。认识主体不仅是一个具有物质特性的主体，而且是一个具有思维、具有意识活动的物质性的能动主体。因而尽管伽森狄坚持唯物主义的立场，论证了认识主体的物质性，但是笛卡尔对伽森狄十分鄙弃，把他称作一块没有精神的“极好的肉”。
第二，伽森狄对笛卡尔关于上帝存在的证明进行了批判。
伽森狄像霍布斯一样，对于上帝存在的证明的批判是从对“天赋观念”的批判入手的。因为笛卡尔首先肯定“上帝”是我们心中的一个天赋观念，然后通过探讨这一天赋观念的来源和本质来证明上帝的存在。伽森狄坚持唯物主义的经验论，认为全部观念都是外来的，它们是由于存在于理智之外的事物落于我们的某一感官之上而升起的，心灵不仅有从感官接受外部对象、形成它们观念的能力，而且有把这些观念加以各式各样地集合、分割、缩小、放大、对比、组合的能力，如一个狮头羊身龙尾怪兽、未见过的金字塔和城市等观念就是这样形成的。他驳斥笛卡尔说：
至于你所称之为天然的，或者你所说的与我们俱生的那一类观念，我不相信有任何一种观念是属于这一类的，我甚至认为人们用这个名称称谓的一切观念似乎都是外来的。7
至于一般观念、类的观念，在伽森狄看来是在许多个别观念中抽象出来的共同性的东西，否则无以形成。他说，如果动物、植物以及一切普遍观念都是天赋的，我们也就没有必要去对那些个别的东西加以辨认了。
笛卡尔说，我的本性使我能够理解什么是真理。伽森狄认为把这句话解释出来就是，真理的观念天然地印在灵魂中。伽森狄批驳道：
假如真理只是判断和所判断的事物二者之间的一致性而不是别的，那么真理就只是一种关系，因而它就不能同事物本身和事物的观念二者之间的比较中分得开，或者（这也没有什么两样）就不能同事物的观念分得开，因为事物的观念不仅有表象它自己的性质，同时也有如实地表象事物的性质。……假如事物的观念是外来的，那么真理的观念也是外来的，而不是与我们俱生的。8
伽森狄对“天赋观念论”的这些批驳，体现出了他鲜明的唯物主义的经验论立场，这是在洛克以前对于天赋观念论最有力的批判。
如果说“天赋观念论”是笛卡尔论证上帝存在的一个重要理论前提的话，那么，他的另一个重要理论前提就是“观念的客观实在性”理论和“先验的因果原则”。
伽森狄要批判笛卡尔对上帝存在的证明方法及其过程，也就得对笛卡尔的这一理论基础进行严厉的批判。
伽森狄说，笛卡尔的“观念的客观实在性”理论好像是要表明观念应该完全符合它由之而成为观念的那个事物，它所含有的对象没有一点不是实际上在那个事物里面所有的，因而为它所表象的那个事物本身所包含的实在性越多，它表象的实在性也就越多。但是，
观念和它的客观实在性都不应该按照事物本身所有的全部的形式实在性来衡量，而只是按照精神所认识的那一部分，或换言之，按照精神所有的认识来衡量。因此，当然，人们将会说，对于一个你经常看见的、你仔细观察过的、你从各方面都看见过的人，你心里对于这个人的观念是非常完满的；可是对于你仅仅是顺便看到过一次的、你没有很好看过的人，你所得到的观念是非常不完满的。9
伽森狄这一批驳很有道理，观念表象多少实在，是不能以事物本身包含了多少实在来衡量的，我所认识到的东西，与事物本身中包含的东西并不是一回事，我们不能百分之百地表象、认识事物。我们对于事物所形成的观念，观念反映实在的程度是受主体本身影响的，它是主体认识的结果。我们认识得比较清楚的东西，我们对它就有一个完满的观念；对那些我认识得比较模糊的，我们对它只能有一个不完满的观念。观念的完满不完满，反映表象的实在性多少，不是由客体、对象决定的，并不能说事物本身包含的实在性越多，关于它的观念就越完满。伽森狄认为，相反，“我们对于偶性（accidents）可以有一个清楚的、真实的观念，但是对于被蒙蔽的实体，我们充其量只能有一个模糊的、假造的观念”10。同样，也不能说“上帝”观念比表象有限实体的那些观念有更多的实体性。首先，你还没有搞清楚上帝到底是否存在，你怎么知道这个观念表象了许多东西呢？再说，既然人类心灵理会不了无限性，那么它就无从表象无限的东西，谁要对无限的东西夸夸其谈的话，那不过是对他不懂的东西加上一些他不理解的名字。
我们习惯于加到上帝身上的所有这些高尚的完满性似乎都是从我们平常用来称赞我们自己的一些东西里抽出来的，比如时间的延续、能力、知识、善、幸福等等，我们把这些都尽可能地加以扩大之后，说上帝是永恒的、全能的、全知的、至善的、全福的，等等。11
既然上帝的观念是将有限的东西的观念组合起来加以扩大而成，那就不能说它具有比有限的东西总和起来还更多的客观实在性。另外，笛卡尔说，“在动力的、总的原因里一定至少和在结果里有一样多的实在性”12，即原因至少等于结果。伽森狄认为，“在结果里的东西没有不是在它的原因里”13 这句话，似乎是指质料因而不是动力因。“因为动力因是个外在的东西，而且它的性质常常是和它的结果的性质不同的。”14 即使说一个结果是从动力因得到它的实在性，但并不能说它的全部实在性都来源于动力因本身，动力因可以从别处搬来实在性。就如同工程师建一座房子，不能说这座房子的全部实在性都是从工程师那里来的，而是从别处搬来的。父母生育子女也是一样，他们不是作为一个动力本原而是作为一个质料本原，孩子从父母身上接受到一些质料。“总之，动力因只有当它能够用某一质料形成它的结果并且能够把它最后的完满性给予这个质料时才包含它的结果。”15
笛卡尔从“原因必然大于或等于结果”的先验因果原则断定，上帝观念不能从我自己得来，因为我没有那么大的实在性，因而它只能从上帝得到，所以上帝存在。伽森狄驳斥道，说上帝观念不能从你自己那里得来这是十分正确的，因为除了外在的对象本身把它们的观念送给你以外，还有可能是你从你的父母、你的老师、圣贤们的话里以及其他人的谈话中学来的。虽然人们同意说上帝的观念不能单独由你而来，但并不等于说它一定来自上帝。
笛卡尔进一步从具有上帝观念的“我”的存在来证明上帝的存在。笛卡尔认为，时间是不连续的，我的生命也不是连续的，每时每刻都要有一个原因把它重新产生出来，否则它就不能存在。我存在的原因不是我父母，也不是别的，只能是上帝，因而上帝存在。伽森狄驳斥道，事物的存在并不需要一个原因时时刻刻来保存它，有许多东西，不仅产生它的原因不再起作用了，甚至在那个原因完全腐朽和消失了之后，它们仍然存在，如河水的流动就是这样。说时间是不连续的，这是大错特错。
我们想象不出任何东西，它的各部分彼此之间比时间的各部分彼此之间是更不可分的，比时间的联系和连续是更不可分解，比它的后来的各部分是更不容易分开，比先前的各部分更有结合性，更有依存性。16
再说，时间各部分之间的依存性和独立性对于你的产生和保存有什么用处呢？为什么你的父母不是你存在的原因呢？你不是明显地和你的身体一起被他们产生吗？你说你是一个思想的东西，一个在心中有上帝观念的东西，但是你的父母，他们的心灵不也像你一样是一个思想的东西，在其中有上帝观念吗？
笛卡尔认为上帝是天赋观念的来源，是上帝把它们放在我们心中，就像工匠将记号刻在他的作品中一样。上帝是我们的创造者，他很可能是按照他自己的模样来创造我，上帝在创造我时将“上帝”的观念放在我的心中，如果没有上帝存在，在我心中就不可能有天赋观念。伽森狄认为：观念一部分是外来的，一部分是我们自己捏造的，没有什么天赋的观念，上帝的观念是把万物的完满性集于一身。说上帝将天赋观念放在我的心中就像工匠将标记刻在他的作品上一样，这也是不能自圆其说的。这个标记是用什么方式刻的呢？你怎样去辨认？说作品和作者相似也是说不通的。你曾经面对面地看见过他，把你和他比较过你和他是相似的吗？
因为作品永远不能和作者相似，除非作品是作者用把自己的本性传过去的办法生出的。可是你并不是上帝用这样的方法把你生出来的；因为你不是他的儿子，你也不能分有他的本性；你仅仅是被他创造的，就是说，你仅仅是被他按照他所想出的主意而制造的；因此，你不能说你和上帝相似，就如同你不能说一座房子和一个泥瓦匠相似一样。17
并且，如果上帝将上帝观念赋予你就像工匠将标记刻印在作品上一样，那么上帝应该将这一记号刻印在所有的作品上，
那么所有的人就都会有同样的标记刻印在精神上，他们就都会用同一的方式、同一的样子领会上帝了；他们就都会把同样的一些东西归之于上帝，就都会对他有同样的感觉。18
可是事实并非如此，不仅无神论者和不信教者心中根本就没有上帝观念，即使同是信教者，他们对于上帝的理解和感觉也不一样，凭这一点就可以证明不是上帝将上帝的观念亲手刻印在你的心中。
伽森狄还对笛卡尔的上帝存在本体论证明进行了批判。笛卡尔论证道，上帝是一个绝对完满的观念，而绝对完满的东西不仅存在于理智中，而且还存在于现实中，因为仅仅存在于理智中的东西，不如既存在于理智中，又存在于现实中的东西完满；上帝既然是绝对完满，那么他必然是现实地存在的。存在性是上帝的完满性之一。伽森狄说，存在性，不论是在上帝，还是在其他事物那里，它仅仅是一种形式或一种现实，而不是完满性。
事实上，不存在的东西既没有完满性，也没有不完满性；而存在的东西，它除去存在性之外还有许多完满性，它并不把存在当作特殊的完满性，不把它当作完满性之一，而仅仅把它当作一种形式或一种现实，有了它，事物本身和它的一些完满性就存在，没有它，就既没有事物，也没有它的那些完满性。因而一方面不能说存在性在一个事物里边是一种完满性，另一方面，假如一个事物缺少存在性，也不能说它不完满，或缺少某种完满性，只能说它没有，或者说它什么都不是。19
因此在列举上帝的完满性时，不应该把存在包括进去以便由之而得出结论说上帝存在。
笛卡尔把上帝作为认识真理性的保证，认为全部科学的可靠性和真实性绝对有赖于对真实上帝的认识。当认识到上帝存在之后，我们就会从怀疑到不疑，从而相信几何学及其他科学的真理。伽森狄驳斥道：
很难找到什么人相信你以前不相信几何学论证的真理，而现在你由于认识了一个上帝才相信了。因为，事实上，这些证明是非常明显、确定的，它们本身无须有待于我们的思虑就会得到我们赞成的。20
其实，上帝存在的证明还不如几何学的证明那么明显，很多人都不相信上帝的存在，然而没有一个人怀疑几何学的论证。有谁相信几何学论证的明显性和确定性要从上帝的证明中得来呢？到什么地方去找这样一个人，当你问他为什么确信一切直角三角形的勾股定理时，他回答说他之所以确信这条真理是因为他知道有一个上帝呢？
伽森狄对笛卡尔的天赋观念和上帝存在论证的驳斥，具有唯物主义的倾向，但是伽森狄并不否认上帝的存在。他认为我们不可能有上帝的观念，意思是说，对于上帝我们不可能有知识，这是属于信仰事情。他坚持“二重真理论”，认为真理有两个源泉，一是“自然光明”，另一个是“信仰和宗教的光明”，前者是按照经验和理性来解释世界，后者是按照上帝的启示和权威来说明超自然现象。他反对笛卡尔从上帝的观念出发来论证上帝的存在，但他却同意从自然的和谐、美好、功用和节约来证明上帝的存在，并断言上帝是宇宙的第一因，原子的创造者。伽森狄反对经院哲学，反对笛卡尔关于上帝存在的证明，但他绝不是一个无神论者，相反，他是一个虔诚的天主教徒。在他的哲学内部包含着不可克服的矛盾性，这就是马克思所指出的，伽森狄“竭力要使他的天主教良心和他的异教知识相协调，使伊壁鸠鲁和教会相适应，这当然是白费力气”21。
第三，在心身关系问题上，伽森狄对笛卡尔进行了批判。
笛卡尔认为，我对我自己有一个清楚明白的观念，我是一个思想而无广延的东西，而物体、肉体则是有广延而无思想的东西，因而心和身在本质上是有区别的。伽森狄驳斥说，其实你对你自己并没有一个清楚明白的观念，你说你是一个思想的东西，但不知道在思想的你是什么，因为思想是一种活动，而不是一种实体，你只是认识了一种活动而没有认识一种实体。你说你是一个没有广延的东西，这表明，你只知道你不是什么，并不知道你是什么，光知道自己不是什么就能够说你对自己有一个清楚明白的观念吗？伽森狄坚持唯物主义一元论，认为精神、心灵也不过是一种特殊物体。他说：
问题不在于知道你是否可以同这个粗浊的肉体分得开，……而是在于知道你自己是否不是什么别的物体，因为你可以是一个更精细、更稀疏而渗透到这个粗浊的肉体里面去，或者仅仅住在它的某一部分里面的一种物体。22
笛卡尔在证明心身统一时说，我和形体非常紧密地联结在一起，搅混在一起，融合、渗透得像一个整体一样，特别是当我痛苦、饥饿、口渴时越发感觉到这一点。伽森狄反驳说，假如你仍然是非物质的，不可分的，没有丝毫广延，你怎么能和那么大的身体结合起来呢？假如你完全不同于这个肉体，你怎么能和它混合起来，合成一个整体呢？一切结合应该是由两个结合起来的东西的非常紧密、非常亲切的接触，然而，没有物体怎么去接触呢？一个有形体的东西怎么能和一个无形体的东西接合、联结呢？再说，你既然是无形体、无广延，怎么会有感觉呢？
笛卡尔为了更好地说明心身的结合，二者实际上是统一的，他又论证说，灵魂并不直接受身体一切部分的感触，而是在脑里或大脑中通过那个叫作“共同感官”的最小的一部分和身体相接触。伽森狄说，这样解释也是不恰当的。不管这一部分多小，它仍然是有广延的。只能说灵魂是有广延的，身体也是有广延的，各自的许多小部分相互匹配。即使把你和大脑联结的那个部分当成一个点，如果说它是一个物理的点的话，它仍然是有广延的，仍然是可分的、有部分的，如果说它是一个数学的点，那它只是一种现象的东西，事实上不存在。总之，伽森狄反对笛卡尔把灵魂和肉体、精神和物体绝对割裂开来，并揭露出把它们二者绝对割裂开来以后企图再把它们结合起来的不可能性。伽森狄坚持唯物主义的一元论、物质的同一性，用物质来说明意识，这立场是对的，但他不懂意识是高度发展的物质——大脑的功能，而把它看成一种精细、稀疏的物质，并且认为观念、灵魂都是有广延的，因而陷入了庸俗的物质论。伽森狄和笛卡尔一样都未能解决心和身、意识和物质的关系问题。
除了上面这三个主要问题之外，伽森狄还就笛卡尔的怀疑方法、理智和意志的关系及错误形成的原因等问题进行了批判。伽森狄对笛卡尔的批判在当时的历史条件下，是唯物主义对唯心主义的一场斗争，但是从哲学的理论水平来说，并没有超过笛卡尔，因而他在理论上并没有战胜笛卡尔。他的理论基础是古希腊的原子说，是一种朴素的唯物主义和经验论，在笛卡尔哲学所提出的主体思想的至上性，具有普遍必然性的观念是怎么得来的，真理可靠性的保证，人的自由意志，心身的分别和统一等问题上，就显得无能为力。这表明了在近代哲学，原子论已经不是唯物主义克敌制胜的武器了；战胜笛卡尔，是以后的唯物主义的任务。
伽森狄在物理学上复兴了伊壁鸠鲁的原子论，在认识论上偏爱伊壁鸠鲁的经验论，除此之外，在伦理观方面推崇伊壁鸠鲁的幸福论或快乐论，在社会历史观方面拥护由伊壁鸠鲁第一次提出的社会契约论。在17世纪伽森狄全面复兴古代的原子论，这对于批判唯心主义的形而上学、恢复唯物主义的地位有着十分重要的作用，并且对18世纪贝尔等人的怀疑论和唯物主义者产生了极大的影响。但是，伽森狄运用的是古代武器，无力在思维水平上战胜近代的唯心主义。
1 转引自《费尔巴哈哲学史著作选》第1卷，涂纪亮译，商务印书馆，1978年，第97—98页。
2 伽森狄：《奇谈怪论地反对亚里士多德派的研究》（即《对亚里士多德的异议》）第1编第11个习题，转引自《费尔巴哈哲学史著作选》第1卷，第98—99页。
3 伽森狄：《对笛卡尔〈沉思〉的诘难》，庞景仁译，商务印书馆，1981年，第84—85页。
4 笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第263页。
5 笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第264页。
6 同上书，第267页。
7 笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第283页。
8 笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第284页。
9 同上书，第288页。
10 笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第288—289页。
11 同上书，第290页。
12 同上书，第40、291页。
13 同上书，第291页。
14 同上。
15 笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第292页。
16 同上书，第304页。
17 笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第310页。
18 笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第311页。
19 同上书，第327页。
20 笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第331页。
21 马克思：《博士论文·序》，参见《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社，1982年，第188页。
22 笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第339页。