三 国内外研究综述
一直以来，儒学的命运与中国现代化的历史进程相伴生，学术界、思想界及政治界围绕着儒学与现代化、儒学与西方文化、儒学与全球化的关系展开了广泛的、持久的争鸣，无论是早期以陈独秀、李大钊等为代表的马克思主义者，还是以蔡元培、戴季陶为代表的三民主义者，或者是以梁漱溟、熊十力、牟宗三、唐君毅、徐复观等为代表的新儒家，又或者是以朱谦之为代表的无政府主义者、以陈寅恪为代表的学衡派、以杜亚泉为代表的东方文化派等都参与到了近代以来中国思想史文化史上的这场争鸣，其复杂性与丰富性远远超出了唐宋与明清之际，这些争鸣直接或间接地和传统文化与现代文明、中学与西学、全球化与中国化、文明冲突与对话等问题交织在一起，使得有关儒学的研究体现了现代性或现代精神的特色。美国学者列文森在《儒教中国及其现代命运》中以“博物馆化”象征儒学的生命终结，但从一百多年来儒学的发展来看，无论是对儒学的批判、诠释、创造研究，还是对儒学精神的新开展的研究，儒学仍然如一棵古老大树一样延续着生命，并在人类文明秩序的重建中扮演着重要的角色，所以用“图书馆”来形容儒学可能比“博物馆”更为恰当。
（一）国内研究述评
儒家民本思想是儒学研究的重要内容，对其研究，前人也已做了大量工作，研究成果颇丰，其中目前所查到的相关的专著主要有金耀基的《中国民本思想史》、许雅棠的《民本治理学》、张师伟的《民本的极限——黄宗羲政治思想新论》、朱贻庭的《与孔子对话：儒家的公正与民生思想》、诸凤娟的《民本思想的发展逻辑及其当代价值》、刘师培的《中国民约精义》、卢向国的《温情政治的乌托邦：中国古代民本思想的机理研究》、张分田的《民本思想与中国古代统治思想》等；较多则以单篇的文章或章节出现，如任继愈的《中国哲学史》，萧萐父、李锦全的《中国哲学史》，钱穆的《中国文化史导论》，周谷城的《中国社会史论》，侯外庐等的《中国思想通史》，张岂之主编的《中国思想史》，萧公权的《中国政治思想史》，陶希圣的《中国政治思想史》，谢扶雅的《中国政治思想史纲》，杨幼炯的《中国政治思想史》，刘泽华主编的《中国政治思想史》等著作，都不同程度地对此有所涉及。
这些研究涉及民本思想的本质属性、社会根源、演化过程、历史价值、逻辑体系等一系列重大课题。从宏观方面而言，目前研究侧重于儒家民本思想形成与发展之轨迹，儒家民本思想之真精神，儒家民本思想之现代转化等；从微观方面切入的，主要是对某个儒家代表人物的民本思想予以研究。具体而言，主要集中在以下几个方面的研究：
1.关于民本思想史的研究
对民本思想史的研究，具有代表性的是金耀基先生1959年所著的《中国民本思想史》，他把民本思想的发展分为六个时期：第一是胚胎时期，即春秋以前。这个时期民本思想的代表语言是“民惟邦本”“天视自我民视”，基本特点是破碎，但确实已经形成了朴素的民本思想的雏形，主要体现在《尚书》《诗经》中。第二是建立时期，即春秋战国时代。他认为孔孟荀生于乱离之世，目睹民生之苦，将散漫的民本观念，组成了系统的民本学说。第三是停滞时期，即秦汉时期。这个时期的民本思想，虽时有名言，但不过是因袭先秦时代的往迹，冯友兰称之为“旧瓶装新酒”，张君劢称之为“思想之停滞时期”。第四是消沉时期，指的是东晋到宋明。这个时期有两股思潮：一是佛学，二是理学。佛学自汉末传入后，其成就斐然，而儒门淡泊，豪杰多被方外收尽，第一流的人物全走进佛寺中去了，造成了“寺院文化”。理学得佛学之助，成为中国空前未有的哲学系统。第五是发皇时期，指的是明末清初的救世启蒙思潮。此时，黄宗羲大倡民本之说，以抗残民以逞之政风。《明夷待访录》为中国政治哲学之瑰宝。《原君》《原臣》《学校》诸篇，不仅是阐明古义，而且逼近西方民主学说。民本到了黄宗羲，已发挥到了极致。第六是完成时期，指的是孙中山的民权、民生思想。[21]此外，也有一些学者对不同时期的民本思想做了深入研究，如游唤民在《先秦民本思想》中，论述了先秦民本思想的发生、发展、成熟的历史进程。将殷商至西周称为我国古代民本思想的萌芽时期，春秋为发展时期，战国为成熟时期，并对各个时期民主思想的发展特色做了分析。[22]王保国的《两周民本思想研究》，从两周民本思想的历史渊源、商周政权的转移与民本思想的萌芽、春秋时期的社会变革与民本主义思潮的兴起、孔子的民本思想、社会变革的加剧与思想领域的解放、百花齐放——民本思想的新时代、霸道的胜利和战国中后期的势利主义的思潮、民本思想的转型及其与集权政治的整合等八个方面展开了论述。[23]这些研究，为探究民本思想演变的社会背景、政治情境和历史脉络奠定了基础。
2.关于儒家民本思想内涵与外延界定的研究
我国传统的民本思想是相对于君本而言的，是中国古代的明君、贤臣为维护和巩固其统治而提出的一种政治思想。关于民本思想的内容，学者从不同的角度阐述了自己的见解。持两分法的学者中，夏勇认为民本有两层含义：一是民为国之根基、源泉或凭持，二是民为国之主体。持三分法的学者中，邓小军认为民本思想包括民贵君轻、君权有限合法性、君臣关系相对性三大组成部分。[24]持四分法的学者中，朱义禄等将民本思想归结为民众为国家的根本、立君为民、民贵君轻、爱民富民四个方面。[25]持五分法的学者中，有人则把民本思想概括为五个方面的内涵，即民惟邦本、本固邦宁是民本思想的出发点和目的追求；民本君主是民本思想的核心内涵和基本理论框架；爱民、养民、利民、富民、教民、得民是民本思想的境界和政策追求；义利之辩是民本思想的伦理支撑；王霸之辨是民本思想的治国方略选择。[26]持六分法的学者中，韦政通认为有六种含义，即民惟邦本、民意即天意、安民爱民、重视民意、民贵君轻、革命思想。[27]金耀基认为：一是人民为政治之主体；二是君之居位必须得到人民的同意；三是保民、养民；四是义利之辩；五是王霸之辨；六是君臣之际。[28]还有的学者将其概括为九个部分：第一是君以民为本；第二是民贵君轻；第三是立君为民；第四是君养民、民养君；第五是君不可与民争利；第六是富民足君；第七是民弃君；第八是得民为君；第九是君为民主。[29]除此之外，张分田将民生思想概括为一个核心理念和三个基本思路，核心理念是“以民为本”，基本思路是“立君为民”“民为国本”“政在养民”。[30]此外，梁启超通过对比“民本”与“民主”的特征来认识民本思想的特质，他认为：民本思想不具有“民治”理念，而有“民有”“民享”的内容。[31]还有学者从正面的治民政策的角度认识民本思想的内涵。如认为：民本思想主要有尊重民意、重视人民地位及安民、保民、养民、教民等内容。[32]也有一些学者从民本思想中的民养、民服和民愚等负面因素来认识。[33]
学界有关“民本”内涵与外延的界定，从两分法到九分法，都很有参考价值，但其主要缺点有三：一是采用具体罗列的方式以穷尽民本思想的内涵，此思路能较多方面展示民本之意，但不易把握民本思想的要点与基本思路；二是仅从君民关系入手分析民本思想的内容与体系，此思路有涉及君权的合法性问题，但民本思想的内容又不仅限于政治关系论，况且如此解释很容易增加现代解读的内容，不利于更准确地确定研究对象；三是从核心理念与基本思路上把握民本思想，此思路易于把握民本思想的核心与思路，但“立君为民”与“民为国本”实仍处于同一层面，缺乏逻辑体系，混淆了本体论、价值论与方法论之间的逻辑关系。在前人研究的基础上，选题从儒家民本思想的本体论、价值论、方法论三个层面出发，认为儒家的民本思想至少有“以民为本”“政在养民”“贤能政治”三个层面的内容。
3.关于儒家民本思想与传统政治哲学的研究
政治哲学是主体对政治及其活动的本质进行道德的、价值的反省与界定。儒家政治哲学是中国古代哲学思考的主要部分。目前关于儒家民本思想与传统政治哲学的研究，陈来将之归纳为“天人合一”“天道合一”“天礼合一”[34]，张分田先生则主要从民本思想与天人合一论、汤武革命论、王霸之争等重要的传统政治哲学之间相互交叉、支撑、包容的关系等方面进行研究。他认为可以从宗族观念、宗教观念、政治经验与社会认知四个方面导出民本思想。[35]传统政治哲学研究的关键词是“道”，据此可引申出几十种意思，其中与传统中国社会治理及民本思想相关的主要集中在三个方面：
一是对事物本体及规律的研究。这个意义上的“道”为“道体”，萧公权概括说：“儒家贵民，法家尊君。儒家以人民为政治之本体，法家以君主为政治之本体。”[36]“道体”还可引申为事物特有之道，“在政治领域，从百姓到帝王，都有其处事之道，是所谓‘亲亲，尊尊，长长，男女之有别，人道之大者也’”[37]。
二是对道德、道义的研究。陈来指出：“在西方政治思想史上，‘正义’被所有政治思想家视为良好政治秩序的基石或基本属性，以‘正义’涵盖所有的政治美德。而在中国古史时代，则以‘德’（后来更以仁）来涵盖中国古文化所肯定的一切政治美德。在西周以来逐步发展了一种思想，即认为在现行的政治秩序之后还有一个道德法，政治运行必须符合某些道德要求，否则就必然导致失败。”[38]诸多学者也对“德”的构成、逻辑转化、具体内容等提出了自己的见解。
三是对治理及其方法、技艺和途径的研究。对传统国家治理政策、方法和措施的研究，多数称之为“道术”“治道”等，包括宪制（礼、乐、律令、典章、制度），最高权力（皇帝、称号、君权等），中枢机构（相权、内阁、谏议、封驳），政府机关（六部、属司等）等方面，这些基本是从政治学视角展开研究的。陈来说：“西周以来的礼文化发生了一种由‘仪’向‘义’的转变，从礼仪、礼乐到礼义、礼政的变化，强调礼作为政治秩序原则的意义。”[39]基于这样的原则，完善出儒家以礼为本的政治哲学。
4.关于儒家民本思想与民主关系的研究
关于民本思想是不是民主思想的论争可谓最为激烈，它也是民本思想研究的重大课题之一。学者们见仁见智，引发了最为广泛的讨论。对于民本与民主之间的关系，主要衍生为以下几个观点与态度：
首先，互斥：以陈独秀为代表的非民主思想说。陈独秀最早提出民本主义与民主主义有质的区别：“夫西洋之民主主义乃以人民为主体……，所谓民视民听、民贵君轻，所谓民为邦本，皆以君主之社稷——即君主祖遗之家产为本位。此等仁民、爱民、为民之民本主义，皆自根本上取消国民之人格，而与以人民为主体，由民（by the people）主义之民主政治，绝非一物。”[40]胡适认为，中国古代民本思想具有民权思想的意味，却没有什么民主民权的制度。[41]冯友兰、任继愈等也都明确指出民本思想不是民主思想。也有学者将民本思想定义为“君主专制主义的一种补充”[42]，“儒家民本思想既看到君民间最根本的依存性，又提出维护这种依存性的度量线。民本思想实际上是一种调节理论”[43]。整体而言，大多数学者认为民本思想与现代民主思想不同。
其次，相容：以邓小军为代表的民本与民主一致说。邓小军在《儒家思想与民主思想的逻辑结合》一书中，为解决儒家思想与民主思想能否结合，以及中国文化与现代化在根本上能否结合的问题，先后对西方近代民主思想的逻辑核心与中国儒家思想的逻辑核心做了分析，得出结论认为：儒家思想在本质上，即在内在理路与核心逻辑上与民主思想具一致性，故儒家思想与民主思想可以而且应当合乎逻辑地结合。[44]蒋庆等学者认为将卢梭说的“公意”等同于儒家的“良知”是错误的，“公意是政治形上学的理论预设，良知是心之本体、造化精灵、万物主宰、宇宙本源”[45]。这是混淆了抽象的逻辑假定与现实生活存在，由于过分看重理性的逻辑证明，把整个结论都建立在普遍抽象的人性观念上，忽视现实政治中可能出现的吊诡，从而使儒学变质为思辨偏至的政治形上学而丧失其固有的实践智慧与中和精神。
第三，缓进：以严复、梁启超为代表的民本思想没有“民治”理念说。梁启超提出：“民本思想包含‘民有’、‘民享’思想，却没有‘政由民出’的‘民治’思想。中华先民‘徒信民为邦本，政在养民’，而政之所出，其权力仍在人民之外，此种无参政权的民本主义，为效几何？我国政治论之最大缺点，毋乃在是。”[46]因此，梁启超认为必须于政治先行开明专制，条件成熟时，民主机制自然跟随建立。诸多学者赞同梁启超的观点，金耀基认为：“民本思想与民主思想，虽相似，但非一物，民本思想不必有民治之精神，民主思想则以民治为基点，两者虽只隔一门，但光景固有不同。”[47]韦政通、萧公权等也均有类似说法。因此，不少学者开始思考如何从自身的文化思想传统找到与民主共存的思想资源。
第四，保守：以牟宗三为代表的新儒家心性说。牟宗三模仿孙中山“政”与“治”分开的说法，提出“政道”与“治道”之别，只不过孙中山区分政权与治权是为了连接西方民主，而牟宗三则反过来透过西方民主来点明中国政治思想的根本缺陷，从而提出解决之道。1958年由唐君毅、牟宗三、徐复观和张君劢共同签署的《为中国文化敬告世界人士宣言》中将心性视为儒家之精神本质的倾向，将儒学当作可开发成促进现代性生活的全人类普遍资产，只有回到心性内圣，才能通向政治外王的实践。
5.关于儒家民本治理学的研究
区别于一般的政治思想史研究，台湾学者许雅棠在《民本治理学》一书中，将研究的焦点集中在探讨诸子百家如何思考民本和致治之道上面，不过其讨论的方法仍以文献的解读注释为主。他认为民本治理学源于西周始建时的重民思想，到了孔子的手里才成为一门独立的学问。许雅棠对实现儒家的民本思想，从文献的角度归纳了三项治理要求：一是责任，二是信义，三是选贤；然后沿着历史的脉络，分别从墨子与韩非所代表的法家对孔子治理方法展开的批判进行论述，随后论述了孟子与荀子对之进行的回应：“一是重新确立人本和民本的价值，反击自墨子以来政治治理思考逐渐远离以人为本的错误，这是孟子的工作；一是确立仁义治理的效用，用来反击战国时期富国强兵之际，法家讥笑儒家仁义无用有害的批判，这是荀子的工作。”[48]许先生的《民本治理学》回归到儒学产生与发展的当时历史情境中，为我们展现了两千年前的一场思想攻防大戏，对今天研究儒家民本社会治理思想具有很好的借鉴意义。
中国内地这方面类似的研究主要侧重于从国家治理理念层面（政治思想）、国家治理技术层面（制度、方略和手段）、国家治理实践层面（具体的治理活动及条件与效果）三个相互区别又相互渗透的层面的研究，但侧重点各有不同而已。黄义英等人从传统政治文化中抽取出“等级、本分与补偿”一组概念，即“将人们分别纳入不同的等级结构中，赋予不同等级身份的人以不同的要求，确保人们恪守本分，同时对各个等级的人们因恪守本分而暂时得不到满足的物质或者精神方面的利益给予相对合理的补偿，以调节等级之间的紧张关系。‘等级、本分、补偿’是今天的人们理解传统社会一治一乱现象的一把钥匙”[49]。景枫等人在《中国治理文化研究》一书中则从中国治理文化的宏观层面对中国传统社会的道德治理文化、法律文化、民间治理文化做了详细论述。包括治理主体、治理手段、治理对象和治理目标等若干方面。潘光旦先生从人对他人、人对自己、群己之际、人对以往与未来的人等角度阐述了儒家的社会思想，从而将“人”置于核心位置。张分田先生从民本思想重点阐述了治民方略，提出“君主无为、令顺民心、不竭民力、先富后教、以农为本、任贤治吏”等思想，以此来区别老子的“愚民”、商鞅的“弱民”治理方略。干春松则从制度化儒家角度指出传统社会秩序建构的基础，超越只从心性层面讨论儒家的单向度突破，将儒家与中国制度、中国制度建设密切结合起来。此外，郭齐勇先生对儒家礼法社会的研究、蒋庆先生提出的儒家政治哲学三重合法性问题、康晓光先生对“仁政”和中国国家能力关系研究、盛洪对现代中国的家族制度研究、姚中秋先生对儒教与宪政问题的探讨等等，饶有新的“百家争鸣”之意味，这些都为目前中国社会治理路径的创新提供了新的思考角度。
6.关于儒家民本思想历史价值的研究
对于民本思想的历史意义与作用，学术界观点基本一致。张分田先生在研究民本思想历史价值的基础上，将其归纳为以下几个方面：“一是具有特定内涵与逻辑的‘民本思想’不是‘民主思想’；二是中华帝制的统治思想包含着丰富的政治理性和政治智慧；三是儒家民本思想基本上得到自我实现；四是不应过高估计民本思想的积极因素；五是必须恰当评估民本思想在现代化进程中的作用；六是中国古代政治思想史研究必须克服‘民主幼稚病’。”[50]这为我们研究儒家的民本思想提供了重要的方法论视角。朱贻庭教授认为，要“通过现代的制度安排，使传统文化中如‘中和’‘民本’‘仁爱’‘诚信’‘正义谋利’等价值观转化为现代的管理理念和管理方法，实现传统的优秀文化之‘神’的现代转化并与现代文化之‘形’相统一……使之在建设和谐文化、‘形成符合传统美德和时代精神的道德规范和行为规范’、构建社会主义和谐社会中发挥积极的作用”[51]。陈顾远在《中国政制史上的民本思想》一文中就民本思想对洗涤政治污弊、造就中华政制类型的作用也做了概述：“在其政制上，虽为神权而非永为巫觋政治，虽为君主而非即是独裁政治，这就是因为在政理上有一个民本思想巨流，冲洗了实际政治可能发生的弊害，便和他族的神权或君主政治有其分野。”胡秋原先生对此也曾指出，“中国专制主义，无宗教为后盾，且因儒学加以驯化，在保持统一之下，成为有限的专制主义，中国皇帝不比欧亚皇帝好，但中国从无罗马‘皇帝意志为法律渊源说’、英国‘王权神圣说’，而中国皇帝也永远无人如法国路易十四敢说：‘朕即国家’，因此，中国虽然是专制国家，较欧亚其他专制国家温和得多”[52]。龚书铎在《中国近代文化探索》一书中认为：“民本思想固然与民主思想存在着质的差别，但它对于近代思想家接受民主观念仍然具有积极意义。”[53]其他持正面态度的学者，其观点基本与此相似。此外，也有一些学者对民本思想的负面作用做了详尽分析，不过整体而言，多认为民本思想的积极作用多于消极作用。正如梁启超所言：“要之，我国有力之政治思想，乃欲在君主统治之下，行民本主义之精神，此理想虽不能完全实现，然影响于国民意识者既已甚深，故虽累经专制摧残，而精神不能磨灭，欧美人睹中华民国猝然成立，辄疑为无源之水，非知言也。”[54]
综观而言，中国古代的民本思想是历朝历代统治思想的重要组成部分，学术界对其研究和认识也已达到一定的水平，并对民本思想的多个层面都做了不同程度的梳理和探讨，这为进一步拓展视野，深入研究儒家民本思想打下了坚实的基础，但也存在一些研究盲点，这有待于借助更广泛的材料，对民本思想进行更全面的认识和更准确的评价。
（二）国外研究述评
1.西方对儒学概念认识的不断变化与发展
早期，西方将儒学解释为政治哲学，如伏尔泰认为孔夫子对虚幻之物不感兴趣，而致力于社会秩序的重建。韦布1691年发表了他的《活跃于耶稣基督降生500年前的中国哲学家孔夫子的生平和伦理说教，那一民族遗留下的最珍贵的著作之一》小册子，因其所阐述的“儒学崇高和杰出的道德信仰学说”而被广泛流传。一般而言，西方学者不把儒学视为宗教，但又不排除其宗教维度，如理雅各1880年在其《中国宗教》一书中就对儒学与基督教进行了全面的比较研究。将儒学与西方其他哲学进行比较，是西方儒学研究的主要特征之一，这使得西方对儒学研究远远超出儒家哲学和宗教的范围，并扩展到社会学、心理学、政治学、经济学等问题上。因此，“作为东亚社会体制的能动的意识形态，儒学可能衰落，但作为决定着儒家文化区域人们日常行为的文化基因，它永远不会衰亡”[55]。
2.西方关于儒学与社会经济发展关系的研究
儒家文化不仅对我国的政治、经济、文化的发展具有重大的影响，对东亚乃至整个世界的和平与发展同样具有着不容忽视的价值，并形成了影响世界的“儒家文化圈”。儒家文化与经济发展间的关系，一直是国际学术界长期争论的焦点之一，20世纪初，“韦伯在分析为什么近代的资本主义首先出现在西欧时，对比中西经济与文化的差异，断言儒家文化是中国现代化的障碍。韦伯的‘障碍论’统治国际学术界达半个多世纪”[56]。Wright也认为：“儒家文化中，政府关心的是恢复政治—道德秩序，而不是促进经济发展。因此，在这样的文化和社会条件下，内生型的资本主义是不可能产生于中国的。”[57]
但在50年代末，伴随着东亚经济奇迹的出现，韦伯的“障碍论”开始受到挑战，儒家文化再度成为世界所关注的热点问题。如美国功能主义社会学家白勒赫开始重视对价值体系的研究，他认为“儒家文化对日本明治维新的成功和经济的起飞，起着不可替代的作用。在日本，儒家文化孕育了一种目标取向的政治文化和理性的经济伦理。在回答为什么儒家文化在中日两国起着不同作用时，白勒赫认为日本的儒家文化重视‘目标达成的价值观念’（goal-attainment values），中国的儒家文化倡导‘体制—维持—整合的价值观念’（system-maintenance-integartive values）。因此，中国的儒家文化的功能是维持社会秩序的现状，而不是鼓励人民去开拓疆土，追求财富。和谐的人际关系是人们追求的目标。任何变法维新的计划终将为这种僵化的官僚体制所扼杀”[58]。Metzger在《走出困境》一书中，也认为韦伯误解了儒家文化的“精神”，因为“韦伯当年关心的是近代资本主义没有出现在中国的原因；而今天我们面临的任务是解释促成泛中国文化区经济成功的文化的和社会的原因”[59]。未来学家Kahn则直接将东亚地区社会与经济的发展主要动力定位在儒家文化所“倡导忠诚、献身精神、责任感、集体主义”[60]等文化价值对社会经济发展的促进作用上。
与白勒赫观点相似，美国“心理—文化”论者Pye根据不同的社会化特点，将儒家文化分为中国型、日本型和朝鲜型，而“中日政治体制的差异，则源于中日两个社会的父子关系的观念的差异。中国人重视‘整合性’的价值，日本人重视‘目标达成’的价值”[61]。
儒家文化对社会经济发展的“有利论”也引起了一些学者的反对，如影响较大的Johnson，他认为“文化因素对经济发展的影响微乎其微。日本及东亚新兴工业化国家和地区经济迅速增长的原因是它们拥有积极参与经济活动的政府。在实行市场经济的国家中，有两类政府，一类是以美国为代表的管理性（regulatoy）的政府，不直接参与经济活动；一类是以日本为代表的‘发展取向’（developmentalist）的政府，直接参与经济计划的制订与实施，从民族经济利益的角度，协调经济的发展。正因为这种‘发展取向’的政府能够调动各方面的力量，使东亚地区的经济在激烈的国际竞争中，立于不败之地”[62]。不过Johnson并没有回答为什么会出现这样的政府。这就使得学界不得不重新思考韦伯式的经典的问题，即文化因素与社会体制相互间的关系，前者只有通过后者才能影响和制约经济发展，空谈文化的影响，势必会陷入唯文化决定论的泥潭。
3.儒学治国之道的研究
在1699年，德国哲学家莱布尼兹便在其《中国最新事物》一书中指出：“中国的治国之道强于西方，而西方对自然的知识强于中国。”在法国，“己所不欲，勿施于人”曾先后出现在法国1793年宪法和1795年宪法中，虽然孔子的箴言不可能是其唯一渊源，但至少也是重要来源。由此可见，儒家文化在18世纪对法国的影响之大。进入21世纪以来，西方自由主义与民主理念的局限性开始显现，美国夏威夷大学安乐哲先生认为：“当我们在考虑可用来应对全球困境必需的文化资源时，首先想到的，是要摒弃人们熟悉的、个体玩家竞争模式的、只追求一己私利的文化资源，代之以协同合作形式的、加强对跨民族、伦理和宗教的界限协调可能性的恰当文化资源。正像当今为人广为理解的，儒家文化弘扬谦恭与相互依存关系的价值观。”[63]德国大卫·巴拓识也提出：“儒家的宽容之道和以仁爱为根本的治世方针，超越教派争端，具备作为国际化思维的天然优势。儒家‘求同存异’的治世观与‘天下和谐’的理念，作为中国以和平、中立的身份在世界舞台上参与各项活动的出发点，充满正向能量，有利于解决当代与未来各种国际问题。”[64]
对儒家治国之道的实践研究则主要体现在东亚经济发展迅速的国家中，如新加坡陆丁教授认为，“新加坡通过其高效的经济体制和一系列公共政策，取得了令人瞩目的经济成功。虽然新加坡与其他国家一样具备现代市场经济的基本特征，但其体制也反映出古代中国哲学，特别是儒学的一些重要因素”，并进一步分析了新加坡公共政策与儒家治国之道的相似之处，如“统治的授权来自高尚的道德品质和超群的才能；国家的父爱主义统治；‘富民’政策；重视长远利益；强调社会秩序和家庭功能”等多方面。[65]新加坡在多方面的卓越治理表现获得了国际社会的普遍认可，如近年来在许多国际机构和咨询公司的全球调查报告中，新加坡政府的“良治”均名列前茅。
4.儒学与现代西方自由民主理论的比较研究
儒学与民主理论的比较研究是二战后西方研究的主要问题之一，其观点主要有二：一是认为儒学是民主思想产生的催化剂。如顾立雅（H.G.Greel）认为“中国思想的确对于民主哲学的发生和发展做出过贡献”[66]，这种贡献主要是通过对启蒙哲学的影响来实现。因儒学“在气质上是理性主义的并倾向于民主方向，于是被欢呼为另一个世界的革命的福音书”[67]。如伏尔泰、狄德罗、弗朗西斯·魁奈等启蒙思想家都受到了儒学的影响，并间接地影响了美国民众思想的产生。顾立雅认为，“孔子哲学对美国民主思想之发展的影响主要的并且只可能是通过这种法国影响表现出来”[68]；另一种观点则否认儒学能够成为民主思想的萌芽。孟德斯鸠曾直言，中国的政治实际上是“专制政治”。费内隆将“古希腊哲学家苏格拉底与孔子这两位圣贤展开了一场跨越时空的对话，以此揭露孔子的儒家思想迥异于孕育着民主思想萌芽的古希腊哲学，因此儒学不能催生出民主精神”[69]。费正清学派也“试图从社会政治角度研究作为意识形态的儒学，以为认识近现代中国的变革提供历史依据”[70]，在费正清看来，“按照民族主义、科学和工业化的一般原则，儒家传统不可能使中国现代化。正是儒教社会的结构造成了一种制度上的僵化和心理上的迟钝，它妨碍了中国对西方冲击的成功反应”[71]。费正清的观点影响了20世纪下半期整个美国学界对中国问题的研究。费正清的学生列文森（Joseph R. Levenson）认为儒学所代表的儒家传统在近代已经死亡，如今儒学只是一种“博物馆”中的哲学而已，他指出：“儒家的‘民意’观念，并不具有任何‘民主’的含义。相反，在本质上儒家是反对多数统治的。因为他们认为，这种多数统治具有无人格的、数字上抽象化的味道。但是，如果不是数量上的多数统治，那必定就是权力上的强者统治，而权力的强者统治，并不比无人格的数量上的多数统治更符合儒家的要求。”[72]所以，在列文森看来，在现代，儒学没有也不可能完成作为一种文化形态的现代性转变。
5.儒学与现代性的研究和发展
从20世纪70年代起，以美国为首的西方学界开始反思费正清学派西方文化本位研究范式的局限性，柯文（Paul A. Cohen）提出了“中国中心观”的研究新范式，批判了先前的“西方冲击—中国回应”模式（impact response model）、“传统—近代”模式（tradition modernity model）、帝国主义模式（imperialism model）等实质是以西方为中心的模式，先前的这些模式认为西方近代工业化及工业化所体现的工具理性是世界历史发展前进的方向，在传统中国社会的内部是始终无法为这些变化提供前提条件的。“中国中心观”的研究范式，则强调“从中国而不是从西方着手来研究中国历史，并尽量采取内部的（即中国的）而不是外部的（即西方的）准绳来决定中国历史中哪些现象具有历史重要性”[73]。这一重大的范式变革开始深刻影响到七八十年代西方对中国的研究。如墨子刻（Thomas A. Metzger）通过对儒学在宋明时期成功摆脱困境的研究基础上，提出其在近代自然也能够完成现代性转变，这是现代新儒学发展的方向。
20世纪90年代之后，儒家与自由主义、儒家与人权关系等方面的研究也日渐成为西方研究的热点，亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中，“以整体文明研究的视野来看待儒学，并不将儒学仅仅视为中国独有的文化形态，而是关注整个的‘儒教文化圈’，视中国为儒教文明的核心国家。对儒家在东亚地区进行整体性的研究，是此前研究所不具备的新特点”[74]。在亨廷顿看来，“作为独立的文化形态，儒家文明中自然不可能具有西方所独有的自由民主价值”[75]。在这个意义上，亨廷顿对儒学与现代民主问题进行了消解。
整体而言，西方对于儒学的研究是在中西文化传统比较研究的层面上展开的，具有很高的学术价值，创造并运用了多种研究范式和理论模型，而传统儒学所蕴含的丰富价值也为西方学术思想的发展提供了借鉴和帮助。但是与中国儒学延续几千年道统的最大不同之处在于，除了东亚地区之外，大多数西方研究的理论预设、学术根基和价值定位都是植根于西方本身，即使是柯文的“中国中心观”也不例外。无论是费正清、列文森等人的否定性批判，还是柯文的肯定性消解，在华裔儒家学者们看来，都是偏颇而有失公允的。“但西方学者的理论观点和研究模式却对他们的研究产生了很大的影响，从而成为了推动儒学传统现代性转变的强大外在动力。与此同时，华裔学者的回应也进一步促进了西方儒学研究的进一步开展。”[76]以杜维明为代表的第三代新儒家学者，其研究的很多方面可以被视为对列文森研究的一种回应，他指出：“问题的提法不再是‘中国文化中有没有或能不能开出……’，而是在一切所谓普世化价值中切入中国层面（Chinese Dimension），以重构其内涵。”[77]杜维明由此将思考的焦点放在了在多元文化的背景中以及全球化及本土化交互影响的氛围里，如何为儒学第三期的展开拓展理论和实践的空间，也就是第三期儒学如何发展的问题。他主张要从三个层次上回应西方文化的挑战：第一是超越的层次，主要是指基督教传统。第二是社会政治的层次，这一层次有多方面的挑战，主要是马克思主义。他非常希望儒学和马克思主义进行深入的对话，并在其中找到结合点。第三个层次是所谓的“深度心理学”，他深知儒家对人性阴暗面的理解比较肤浅，因此期望在人性论上能回应深度心理学的挑战。
此外，2015年9月，王学典等人发布了近年儒学研究十大热点报告，主要包括：“中国共产党正面肯定儒学，马克思主义与儒学的关系引起空前关注；陆台新儒家之争：不同进路的儒学研究如何共处；‘政治儒学’渐成气候，‘新康有为主义’浮出水面；未来的人类社会如何组织；儒学与自由主义对话日趋深入；大批专家走出书斋，民间儒学蓬勃发展；汤一介、庞朴等世纪学人辞世，儒学研究的过渡时期终结；中国哲学淡出美国顶尖哲学系，国际哲学学院年会则增设‘中国哲学’专场；以十三经为代表的古籍西译更新换代，‘文本批判’技术全面升级；儒家德性伦理学已具声势，角色伦理学开始与之争锋；儒耶在对话中融合，波士顿学派引人瞩目。”[78]研究动态表明近年的儒学研究正发生深刻变动，显示出一系列特点，值得我们及时予以思考和归纳。