前言
在古典时代，政治具有其天然的伦理根据，诚如亚里士多德所认为的，政治学是伦理学的完成，人们组建城邦是为了克服个体的不自足以实现自我完满的最高善。然而自马基雅维利以来，权力便逐渐取代伦理道德而成为政治的基础和目的。到了韦伯那里，政治领域则纯粹成为了争夺权力的角斗场，和伦理道德不再有任何关系。或许可以这么认为，马基雅维利之前的政治主要表现为伦理政治，而在其之后，政治则主要表现为权力政治。在现代语境中，政治通常就意味着权力政治，因此为了方便，人们往往把原本不同的权力概念和政治概念等同起来，进而把权力伦理等同于政治伦理，而政治又被限定在国家上面，于是关于权力伦理的探讨很多情况下便被简化了。然而，权力的概念范围要大于政治，除了政治权力，人们也有经济权力、文化霸权之类的表达，而政治的概念范围也要大于国家范畴，在现代意义上的国家产生以前，政治活动早已存在，事实上，人类社会一经产生便是政治的社会。所以，权力的伦理问题要比政治伦理和国家道德问题更为基本和普遍。诚然，从典型的特定事例和范畴作为研究的突破口，并据此推而广之，不失为一种学术研究的方便路径选择。所选择的研究对象越是具体可见，越容易观察和把握，也就越能做到有的放矢。随着选择对象的一般化，所要采用的概念和范畴越需要具有概括性，所需用的方法就离观察和实证越远，相应地就越依赖于形上的分析和综合，研究难度也就越大。但是我们不能为了研究方便，而任由具体影响了一般。很多的具体放在一块儿并不就等于普遍，更为重要的局限在于各个具体研究领域所使用的概念和范畴缺乏统一性，容易而且似乎已经造成了各个领域学术对话和沟通的严重障碍。基于具体研究的困境，本书采取一般到具体的研究路径，并不把权力首先限定在政治领域，甚至是国家领域，而是从分析权力的最普遍性概念入手，澄清权力一词到底是何所指及其根据何在。而对于伦理，本书并不纠结于伦理和道德之辨，而是将二者基本当作同义语来使用，更不把寻求权力的伦理基础定位于为权力的运行制定具体的道德规范或伦理原则。对于任何事物的把握，恰当的选择在于既要深入事物的内部，又要着其大处，而不被细枝末节所羁绊。对于伦理或伦理学来说，如果对其的把握仅仅纠结于伦理和道德二字，便是停留于表面，会因概念和范畴的匮乏而流于泛泛而谈；而如果着意于制定或者归纳具体的道德规范，则常常会陷入一叶障目、难见泰山的窘迫境地。为了避免落入这种要么极宏大，要么极微小的致思套路，本书选取“善”和“正当”这两个伦理学的最基本概念作为伦理道德进入权力分析的涉入点。如此一来，本书关于权力伦理基础的研究便包括两大部分即四个方面的基本内容，一部分是关涉事实问题的权力之概念和权力何以可能的根据分析，另一部分则是关涉价值问题的权力之善和正当的分析。
人们对权力概念自身的关注是近代以来的事情，确切地说是始于霍布斯。霍布斯将权力看作实现未来利益的手段，这成为学术史上第一个明确的权力定义。霍布斯之后，权力的概念问题仍旧处于学术研究的边缘地带，被当作自明的概念来使用。直到20世纪初，由于韦伯的努力，权力的定义才又获得了进一步的进展。与霍布斯不同，韦伯的权力定义关注的不是手段，而是结果，认为权力是行动者不顾他人反对实现自身意志的概率，而不管这种概率的基础是什么。从随后学术发展的整体状况来看，韦伯的权力定义成为主流权力理论的根基，并且影响至今。后世学者要么直接采用韦伯的权力定义，要么是在韦伯的基础上进一步发挥，可谓在权力的概念相关问题上，处处可见韦伯的遗风。韦伯之后的主流权力观念可称为行为主义权力观。在行为主义内部，先后出现了达尔的一维权力观、巴卡拉克和巴拉兹的两维权力观和卢克斯的三维权力观。关于权力，达尔如此解释道：“A对B拥有权力在某种意义上意味着A可以让B去做一些B本来不会去做的事情。”[1]这种权力观念诉诸进入讨论范围的政治议题才有其现实应用意义，而巴卡拉克和巴拉兹认为真正重要的权力运用是掌权者将对自己不利的政治议题排除在讨论范围之外，所以此种权力观念难以反映真实的权力分布状态。卢克斯认为一维权力观和两维权力观都要诉诸利益的冲突，但是何种利益才是真正利益的评判标准是可以被改变的，因此权力还有其第三种维度，那就是成功地预防了利益冲突出现的权力运用。对于行为主义权力观的内部争论，艾萨克认为，虽然表面分歧很大，但实际上都是以经验主义哲学为基础的，都从具体的行为关系出发来看待权力，而没有看到上升至稳定的社会关系结构层面的权力即社会权力。由此，艾萨克提出了结构主义权力观，认为“社会权力就是社会行动者凭借他们所参与的稳定的社会关系所拥有的行动能力”[2]。行为主义和结构主义权力观的相关讨论提示我们，一个具有普遍意义的权力概念应该能够涵盖微观的行为和宏观的结构两个层面。基于此种考虑，本书借鉴吉登斯的结构化理论，提出权力的概念应该表述为“指令的发出、接受与执行”。
关于权力何以可能的根据问题，可以从能力、恐惧、交换、伦理四个方面来分析。能力同时涉及掌权者和权力对象，不是指具体的实践技能，而是类似于哈贝马斯所说的沟通能力。这种普遍的类沟通能力意味着掌权者和权力对象能够在理解上达到默契，并且权力对象确实能够执行权力指令。恐惧、交换和伦理主要涉及权力对象的心理感受和价值观念，主要是一个何以服从的问题。权力对象是有其个人意志的，因此权力何以可能的根据更在于确保权力对象产生执行意志即服从的条件。恐惧，也就是害怕，是服从的首要条件。作为一种根本情感，恐惧具有普遍性、可塑造性、直接驱动性三个方面的基本特性。在古典时代，人们基本把恐惧看作一种恶，是需要被克服的东西，因德性才有其价值。近代以来，恐惧逐渐获得其中立地位，政治和经济精英们也更加有意识地运用恐惧以获得和维持权力。尤其是在美国“9·11”事件之后，恐怖和反恐已然成为世界性的政治主题，权力精英们关注的似乎不是消除恐怖活动，而是利用民众的恐惧心理以攫取权力。理论家们也越发认为恐惧是一个比较好用的分析概念，并主张恐惧构成现代道德和政治的基础。在获得服从问题上，恐惧虽然往往能够有立竿见影的效果，但是仅仅依赖恐惧的权力关系是非常不可靠的。相比于恐惧，交换是处于第二位的服从条件。在实践中二者是相互交织在一起的，恐惧促成交换，而交换也可以成为恐惧发挥作用的条件。交换可以分为经济交换和社会交换两种类型，经济交换是交换的原型和基础。在经济领域，交换以双方具有互相看中的东西为基础条件，交换的过程就是一个双方彼此服从的过程，交换终止，权力就终止。社会领域的交换要比经济交换复杂许多，因为进行社会交换的双方缺乏可明确计算的交换物。因此，社会交换产生权力需要具备几个基本的附加条件：（1）其中一方能够提供某种服务；（2）不存在可替代性服务；（3）另一方需要服务。附加条件的作用就在于确保社会交换像经济交换一样具有一定程度的可计算性。
相比于以恐惧为基础的被动服从和带有比较强烈目的性的交换服从，基于某种伦理或道德信念的服从更加稳定和持久。众所周知，历朝历代的当权者们，不管是通过何种方式获取的统治权力，在夺取政权之后都会给自己的统治寻找某种价值根据，以博取被统治者的长久支持。但是，为了维持统治而寻求权力伦理基础事实上是把伦理道德工具化了，在此基础上得出的任何关涉权力的伦理道德规则都是虚假的，随着权力的更迭而更迭，没有自身存在的价值。所以，本书坚持关于权力伦理基础的探讨不能以某种既有的实质性伦理诉求为依据，而是从人们不论谈论何种性质的伦理道德都不能避开的基本概念即善和正当入手，由此关于权力伦理基础的探讨就分为权力之善和权力之正当两个部分。
关于善的含义，摩尔和罗斯曾经给出了伦理直觉主义的回答，认为善是不可分析的单纯概念，只能用善来定义其他概念，而不能用其他概念来定义善。虽然摩尔和罗斯的方法和观点均招致了很多人的批评，但是他们的探讨并非是没有意义的，至少在一定程度上澄清了伦理学史上对善概念的混乱使用，并且提醒后世学者在进行学术研究时首先要明晰自己所使用的概念。除此之外，对本书具有启发意义的是摩尔对形而上学伦理学的批判。简单来说，摩尔对形而上学伦理学的批判可以归结为两个方面：（1）善不依赖于超感觉实在而存在；（2）善不依赖于人类的意愿而存在。而其结论则是，善只能来源于人的直觉。由此可知，摩尔仍然没有摆脱传统哲学的束缚，那就是仍然从某个单一属性来看待人，或者说把人分析成各种属性，而不是当作一个整体。如果说摩尔所批判的形而上学伦理学把人分析为理性和感性的话，那么摩尔则是把人分析成理性、感性和直觉，否定了理性（超感觉）和感性（意愿）作为善来源的可能性，剩下的也就只有直觉了。从思维模式上看，摩尔的伦理直觉主义并不比其所批判的传统形而上学伦理学更加高明，所建立其上的理论分析也就处于同一个层面上，并且彼此之间是无法通约的。然而，理性、感性、直觉之间的无法通约是表面上的，三者都因人的存在而有意义，是统一于人本身的。万物的意义都是由人来赋予的，所以善之源泉在于人的存在，人创造了善，没有人的存在就没有善。如果能够证明权力造就了人的存在，那么也就证明了权力之善。关于权力对于作为主体的人的构成作用，我们或许可以从黑格尔的主奴关系学说、尼采的内疚理论以及弗洛伊德对自我的精神分析中得到相应的启发。在黑格尔的哲学里，人被划分为意识和生命两个部分，人对自身的意识也即自我意识被看成人的本质。不经历死亡恐惧的奴隶阶段的自我意识永远无法意识到自我的局限性，把自己想象为无所不能的上帝，自认为是其他一切的主人，而实际上却始终没有摆脱自身生命本能的奴役之境。在尼采那里，人由于被征服而产生了在内部世界压制自由本能的“内疚”之后才最终形成，既不是上帝，也不是动物，而是徘徊在二者之间。而弗洛伊德的“自我”处境似乎更为悲催，常常受到三种危险的威胁——来自外部世界的、本我的和超我的，不得不同时服侍三个主人，“自我”才能维持自身作为稳定的存在物。
关于正当的一般讨论，本书仍然以摩尔和罗斯的讨论为基础。由于正当可以分为结果论和义务论两种类型，而权力可分为个体性权力和结构性权力，所以权力的正当类型就有四种：个体性权力的义务论正当、结构性权力的义务论正当、个体性权力的后果论正当、结构性权力的后果论正当。如果从权力过程来看，权力又可以分为来源、运行和结果三个层面，因此权力正当也相应地分为来源正当、运行正当和结果正当三个层面。与权力之善的讨论不同，权力之正当的讨论必须走出主体自身进入主体间领域，需要涉及各种具体的权力形态，而在各种具体的权力形态中，家长权力和统治权力最为基本，处在各种权力形态的两端，所以关于权力正当的讨论便可围绕家长权力和统治权力的正当问题展开。本书的讨论将表明家长权力的正当根据在于保证子女的基本自由，一般情况下需要遵循关爱原则，在比较极端的情况下则要考虑结果的正当。统治权力的正当问题要比家长权力复杂许多，需要辨明合法性、证成性等既有术语的确切含义。简单来说，合法性一词主要是指来源意义上的权力正当性，证成性一词主要用来指称结果意义上的权力正当性。关于合法性，本书将以洛克的“同意”理论相关文本为讨论基础，而关于证成性的讨论则转换为权力德性的讨论，以罗尔斯的相关文本为讨论基础。关于统治权力运行层面的正当性，在既有讨论中尚没有合适的对应词汇来描述，本书认为从总体上对权力运行进行正当性追问，需要全面考虑规则和后果，因为权力运行处在权力过程的中间环节，连接着权力来源和后果。就当下统治权力的现实运作来说，通行的规则是韦伯所曾倡导的官僚制。在关于韦伯官僚制的讨论中，一个片面的取向是撇开其责任伦理的相关文本不谈。关于权力运行的正当性讨论，本书将以韦伯的官僚制和责任伦理相关文本为讨论基础，主张一种能够承载责任伦理精神的官僚制，奢望官员们既能有效率地执行上级命令，同时又能顾及权力运行对公众造成的可能后果。
以上所述便是本书的主要思路和内容要点。总体来看，本书的难点在于权力的概念史梳理和重新界定，这涉及很长的时间跨度以及社会学、政治学、哲学等多个学科的相关知识，需要在各个学科的特有术语间进行合理承接和转换；重点在于权力之善和权力之正当的相关讨论，这构成本书的核心研究内容。而本书的创新点之一是试图从善和正当两个层面论述权力的伦理基础，既考虑到权力的压制性一面，又发掘了权力的创造性一面；创新点之二是试图将权力的价值建立在权力的事实基础上，对权力何以可能的事实基础进行了分析；创新点之三是对权力概念的重新界定，试图同时涵括权力的结构性和个体性，消解既有权力概念在这两个层面上的顾此失彼。当然本书的研究是相当概括性的，许多问题只是点到为止，并未进行进一步的深入分析，这尤其在权力的正当性研究中表现得比较明显。比如，关于合法性的研究，单独这一个小问题，如果完全铺展开来，恐怕就要单独写成一本书，而本书仅将其作为一个小节来论述，必然是舍掉了许多同样有价值的研究内容。本书的研究方法首先是分析哲学式的，注重概念语词的辨析，并在此基础上发现权力和伦理的相关性；其次是采用了学术观念史的回顾和专题分析相结合的论证方式，力争既有学术史的厚重感，又能兼顾思想的深刻性，不管事实上有没有做到，这都是本人的一个自觉坚持，也是今后学术研究的努力方向；最后是坚持回归原典，以经典文本作为讨论的出发点，研究性材料只作为参考，不作为立论之基。
[1] Robert A.Dahl，“The Concept of Power”，Behavioral Science，Vol.2，No.3，1957，pp.202-203.
[2] Jeffrey C.Isaac，“Beyond the Three Faces of Power：A Realist Critique”，Polity，Vol.20，No.1，1987，p.22.