二 金圣叹与吴中文化
金圣叹个性和思想的形成，与他童年和成年时所生活的吴中文化背景、氛围，有着非常直接、深刻的联系。金圣叹说过：“凡古人有一言、一行、一句、一字，足以独步一时，占踞千载者，须要信其莫不皆从读书养气中来。”[1]也就是说，一个人的文化创造不可能是“一无依傍”的，而是“读书养气”的产物。同时，正如美国文化人类学家露丝·本尼迪克特所说的：“一种文化，就像一个人，或多或少有一种思想与行为的一致模式。……我们只有先理解那个社会的情感与理智的主要动机，我们才能理解这些行为所采取的形式。”[2]金圣叹的个体文化人格及其文学精神，也必然与吴中文化存在着深刻的渊源与根深蒂固的紧密联系。
1．金圣叹的狂放
金圣叹，名人瑞，字圣叹，明万历三十六年（1608）生于苏州，时为苏州府长洲县，现今为苏州市海红坊。据清代苏州名士吴翌凤（1742—1819）所著《东斋脞语》载：
张氏守居吾里乐侨之南。金圣叹居甜桥巷，相去不数武，甚相得也。[3]
又，乾隆时编修的《苏州府志》卷三载有甜桥巷，并隶长洲。金圣叹的家世现已不可考。苏州地区的世家，是周、吴、沈、赵、叶五姓，还有朱、张、顾、陆，也是大姓。金氏一姓，并非著姓世家，而是后起之族。据吴江陈去病（1874—1933）《五石脂》记载：
后起之族，则有金氏，顾亦有二支，截然不同。一曰曹村之金，著于明末，其先湖南人，宋季有任长兴典使者，遂家焉。厥后蕃衍分析，多居南寻、震泽间。而文通公之后，独以佐命元勋，荷时隆宠。一曰顾家草之金，近颇蕃殖。其先为宋相国安节之后，安节故家休宁之汪金桥，而葬于嘉兴，故子孙多居吴越间。汪金桥金氏，今犹数百家，多经商。[4]
但是，金圣叹对自己的祖先只字不提，不独曾祖、祖父不提，就连父亲、母亲的名字，包括父辈有什么人，也都不提。我们对其家世因此知之甚少。有民间传说称，金圣叹的父亲，是万历年间乡试录科的副贡出身。据金圣叹自称，幼年时看到父亲“彻夜吟诵”《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》等，可大概估计其父不像是商人，而是一个读书人。金圣叹生在书香之家，当在情理之中。
露丝·本尼迪克特说得好：“个体生活历史首先是适应由他的社区代代相传下来的生活模式和标准。从他出生之时起，他生于其中的风俗就在塑造着他的经验与行为。到他能说话时，他就成了自己文化的小小创造物，而当他长大成人并能参与社会文化的活动时，其文化的习惯就是他的习惯，其文化的信仰就是他的信仰，其文化的不可能性也就是他的不可能性。”[5]童年金圣叹所生活的时代，距离晚明狂放思潮并不太远，从长者口头以及先贤们的遗著里，依然可嗅到刚过巅峰的浪漫文化气息。在吴中“才子文化”的熏陶下，金圣叹成了一个早熟的“读书种子”：凡是“正统”的东西，他都不看重，而是另寻出有价值的作品来读。在《水浒传·序三》里，他说：
吾年十岁，方入乡塾，随例读《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》等书，意惛如也。[6]
“四书五经”字句艰深难懂，“意惛如也”，乃意料中事。更重要的是，他不明白习此何为。这使他厌倦了私塾的生活：
每与同塾儿窃作是语：“不知习此将何为者？”又窥见大人彻夜吟诵，其意乐甚，殊不知其何所得乐？又不知尽天下书当有几许？其中皆何所言，不雷同耶？如是之事，总未能明于心……[7]
不过，资质聪明的金圣叹，在枯燥的经文中，也能发现有趣的问题。“记得圣叹最幼时，读《论语》至子张问：‘士何如斯可谓之达矣？’见下文忽接云：子曰：‘何哉，尔所谓达者？’不觉失惊吐舌。蒙师怪之，至与之夏楚”[8]。他窥见了孔子答问的“机锋”，没想到反挨了冬烘先生的板子。幸运的是，十一岁那年，金圣叹回忆道：
身体时时有小病。病作，辄得告假出塾。吾既不好弄，大人又禁不许弄，仍以书为消息而已。吾最初得见者，是《妙法莲花经》。次之，则见屈子《离骚》。次之，则见太史公《史记》。次之，则见俗本《水浒传》。是皆十一岁病中之创获也。《离骚》苦多生字，好之而不甚解，记其一二句吟唱而已。《法华经》、《史记》解处为多，然而胆未坚刚，终亦不能常读。其无晨无夜不在怀抱者，吾于《水浒传》可谓无间然矣。……吾犹自计十一岁读《水浒》后，便有于书无所不窥之势。[9]
金圣叹的灵性从此一触即发。不久，他又读了《西厢记·酬韵》中“他不瞅人待怎生”句，竟为之心醉神迷，“悄然一卧至三四日，不茶不饭，不言不语”，塾师徐叔良知之，叹曰：
孺子异日，真是世间读书种子！[10]
年少轻狂的金圣叹很快就考中了秀才，而自炫高才，刻了枚“五经博士”的印章。然而，对于进一步的功名，金圣叹似乎兴趣并不大，而在岁试中与主考官屡开玩笑，以致被黜革。据乾隆时顾公燮的《丹午笔记》载：
金圣叹岁试，作《以杖叩其胫》、《阙党童子将命》题。中间渡文云：“一叩而原壤痛矣，再叩而原壤昏矣，三叩而原壤死矣。三魂渺渺，六魄悠悠，乃生于阙党而化为童子矣。孔子曰：‘此吾故人也，使之将命可也。’”以此考六等，挑红粪桶而出，遇黄陶庵于门。陶庵曰：“君又何至于此？”圣叹曰：“吾岂不如老农！”[11]
原壤原是庄子一流的人物，又是孔子的朋友。孔子“以杖叩其胫”，目的在于提醒他幼年要懂得“逊悌”，长大要有所作为。在哲学思想上，这实际上是儒家思想与道家思想的一次撞击。在这里，金圣叹却纵情戏弄圣人。金圣叹为此丢了秀才资格，反而显得格外轻松，自己刻了枚“六等秀才”的印章，到处戳盖！又，蔡冠洛（生卒年不详）《清代七百名人传》载：
会岁试，以《如此则动心否乎？》命题，其篇末有云：“空山穷谷之中，黄金万两；露白葭苍而外，有美一人。试问夫子动心否乎？曰：动动动……”连书三十九字。学使怪而诘之，人瑞曰：“只注重‘四十不’三字耳。”[12]
王应奎（1684—1757）在《柳南随笔》中也说，金圣叹“少年以诸生为游戏具，补而旋弃，弃而旋补，以故为郡县生不常”[13]。金圣叹一再游戏科场，一是对科举制度的嘲弄态度，一是有了一顶秀才方巾，见官可免跪，又可少交些赋税。这些记载虽然略带夸张的色彩，从中却也足见金圣叹游戏科场的举动，给人们留下了何等深刻的印象。陈登原（1900—1974）《金圣叹传》云：
万历之时，吴中名士之风已盛。喜放诞，不喜拘束。观唐寅钟伯敬诸人，可征一二。无怪圣叹之受其影炙，而为怪诞之论。[14]
金圣叹的惊世骇俗之“奇”，确与其所处的小环境，有着密切的关系。钟惺（1574—1624），字伯敬，竟陵人，是明末著名文学流派“竟陵派”的领袖人物。清人周在浚等辑的《赖古堂尺牍》卷十有周圻与杨廉夫书云：
伯敬友夏，只是好新落笔，遂不愿所安耳。即如《穆天子传汲冢周书》，凡缺字类作□。《武王几铭》：“皇皇惟敬，敬生□□生垢□戕□”亦缺文也。两君目□为口字，友夏云：“四口字迭出，妙字不以为纖。”伯敬云：“读‘口戕口，悚然骨惊’不知《几铭》与口字何涉？”[15]
陈登原先生指出，“此又圣叹咬文嚼字，强生新义之乡里背景也”[16]。其实，早在陈登原先生之前，就有人直指金圣叹的出处在钟惺等人处。如，徐世昌《晚晴簃诗汇》云：
明季钟伯敬谭友夏诸人，评泊诗文，喜为纖仄诙诡之语。庸耳俗目，为之倾眩。圣叹广而扩之，上攀经史，下甄传奇小说，皆以己意评泊。数百年流传不绝。阳五伴侣，世以为贤，殆其类欤！[17]
钟惺评点过的《水浒传》，日本和法国的图书馆均有收藏。原书题为《钟伯敬先生批评忠义水浒传》，一百卷一百回，系明天启年间四知馆刻本，卷首有钟惺的序和《水浒人品评》。金圣叹看过此书自是无疑。在其成年之时，“竟陵派”尚未完全衰落，金圣叹身临其境并受到影响，是自然之极的事。陈登原先生只是隐指金圣叹受“竟陵派”文学主张的影响，周作人先生则力指他是公安、竟陵之集大成者之一。[18]金圣叹与吴中名士之关系，由此可见一斑。
在《杜诗解·黄鱼》批里，金圣叹曾经自述道：
为儿时，知负大材，不胜侘傺。恰似自古及今，止我一人是大才，止我一人无沉屈者。[19]
宛若匣中待试的宝剑，其跃跃欲试之态楚楚可见。但是，这种良好的自我感觉，很快就消失了，因为他所处的是一个扼杀天才的时代。万历、天启两个皇帝，都是历史上少见的荒唐君主。前者十岁即位，在朝四十八年，竟有二十余年不理政、不行祀典；二十一岁就开始营建自己的陵墓，历时六载，役使军民六千余万人次，耗银八百余万两。单为皇子办一次婚礼，就动用太仓银两千四百万两。如此穷奢极欲，皆百姓脂膏，“穷天夺产，罄地伐毛”，致使“民力凋敝，十倍于旧”[20]。天启帝则是心智未开的顽童，成天耽迷于木工，操作不倦，一切事务交付魏忠贤。魏本为无赖，全凭特务手段统治，肆意迫害忠臣，大狱迭起，朝政一片乌烟瘴气。经济上，万历、天启年间，大规模的土地兼并使中央政府的田赋收入，一落千丈。皇族、宦官瞒田逃税，亏空便转嫁百姓，仅万历后期就三度加派田赋。民间盛传“一亩官田七斗收，先将六斗送皇州”的歌谣。尽管如此，户部一年的收入也仅仅够数月开支而已。此时，上有暴政下有民变，内有党争外有强虏，明王朝犹如一座百年大厦，墙颓柱朽，败亡之局已定。天启六年，颜佩韦（生卒年不详）等领导苏州市民与士人，共同参加了反阉党的斗争。是年，巡抚毛一鹭与东厂官员奉魏忠贤命，逮捕东林党人周顺昌（1584—1626）。士人与市民闻知，聚众数万追打毛一鹭等，迫其藏身于厕。朝廷随即严旨镇压，颜等五人挺身而出，慷慨就义。此即后世称道的“五人义”事件。五人死后，苏州人士集资为他们安葬立碑；复社领袖、苏州太仓人张溥（1602—1641），则为之作《五人墓碑记》，使此事成为苏州人的骄傲。金圣叹时年十八岁，正值血气方刚之际。虽无法确证其是否亦在数万人之列，但在《水浒传》第四十八回批语中，屡有斥骂“姓毛的”之语。足见该事件同样激起了他的义愤，而在他的心目中留下了极其深刻的印象，甚至影响了金圣叹一生（如后来的激赏《水浒》与参与“哭庙”等等）。
青年时代的金圣叹生逢末世，无时不在呼吸着衰飒悲凉的雾气，感受着躁动不安的时代氛围。金圣叹二十岁左右成了家，此后十年，其文名渐盛，狂放之举增多。崇祯八年前后，金圣叹二十七岁，自称慈月宫陈夫人附灵于他，因而能通神灵、知宿因。金圣叹不仅与友人戴云叶（生卒年不详）、魏良辅（生卒年不详）等热衷于降神活动，而且还跟当时的文坛领袖、五十四岁的钱谦益（1582—1664）进行“仙坛倡和”，索取了他的品题，“以耀于世”，轰动了当时的文化界。“仙坛倡和”是一种近于以文会友的降神活动，在这次形式独特的诗文往来中，金圣叹先后写了一首七言古风、一首七律，还有若干散句，钱谦益叹服其才识，报以倡和之作十首，并撰有《泐法师灵异记》以张扬此事。金圣叹还到显宦叶绍袁（1589—1648）家中，召请亡灵，并借仙灵之名，宣讲佛理与“才女”观。金氏的降神活动，大约进行了一两年的时间。在钱氏《牧斋初学集》中，彼此之间的文字交往凡四见，在《列朝诗集小传》中又两见。这种降神活动与吴中士风，有着密切的关系。《苏州府志》：“吴俗信鬼巫，好为迎神赛会。”《巢林笔谈》：“吴俗信巫祝，崇鬼神，每当报赛之期，必极巡游之盛。”去金圣叹不远，苏小小借乩笔与客倡和；唐寅则梦仙人赐墨，构建“梦墨亭”张扬其事；崇祯中又有名姬陶楚生之灵降乩于王士龙的佳话，等等。
正如有的学者所指出的，金圣叹的降神活动与先前的游戏科场，实为同一机制：它一方面表现了“英雄欺世”的心理，印证自己才雄一代，而稍解自己“大才”被“淹杀”的愤懑；另一方面则着意迎合文坛耄宿，凸显了疏狂好名的吴中“才子”习气，使得自己名噪一时，备受“儒者谣诼”[21]，成为有争议的人物。这对于他后来未能进入士林的“主流”圈子，是有着重要影响的。[22]
2．金圣叹的“焦虑”
晚明“天崩地解”的政治形势，很快便压倒了个性张扬的呼声。金圣叹所处的吴中已远远不能与万历中期的吴中相比，狂放自傲、追求自适的文人群体，已不复存在；吴中之学术思想主流，已为东林党及其后裔复社所占据。实际上，东林书院以及复社是当时理学话语的中心，也是人们抒发政治不满与从事政治抗议的中心。它们的出现，使书院教育隐晦的政治倾向得以公开化。其中，娄东二张（溥、采）所倡导的复社，就以苏州为根据地，讲学聚会，络绎不绝。这是一个致力于鼓动成员参与席卷晚明政坛政争的、令人敬畏的团体，它操纵着科举大权，有所谓的公荐、独荐、转荐、师生之间转相引荐等，“十不失一”；没有引荐，那就登龙门无望，只能困青毡，以秀才终老一生。因此，那些热中政治、功名的人都趋之若鹜：“为子弟者争欲入社，为父兄者亦莫不乐于子弟入社。”复社共有三次大会，其中第三次是崇祯五年（1632）的虎邱大会。盛况空前。陆世仪（1611—1672）《复社纪略》卷二云：
癸丑春，溥约社长为虎邱大会。先期传单四出，至日，山左，江右，晋、楚、闽、浙以舟车至者数千人，大雄宝殿不能容，生公台、千人石鳞次布席皆满，往来丝织…… 观者甚众，无不诧叹，以为三百年来，从未一有此也。[23]
如此盛会就在金圣叹自己的家门口——苏州召开，可是金圣叹却不在其中。因为他的气质不是那种急于事功的人，也不是循规蹈矩往上爬的知识分子。更重要的是，复社的盟书曰：
学不殖将落，毋蹈匪彝，毋读非圣书，毋违老成人，毋矜厥长，毋以辩言乱政。
金圣叹显然不符合这些标准。他不仅没有入社，就连吴县、长洲及苏属各邑数以百千计的复社文人，金圣叹也都没有与之交游的记录。他所交游的朋友，如王斫山、韩住、徐增等人，也似乎与复社没有关系。可见，金圣叹及其交往的圈子，是与热心时政的士大夫主流不相交涉的旁观者。
对于时代主题的转移，聪慧如金圣叹者是了然于心的；但他是一个个性很强、自我意识牢固的人，不愿意转向以迎合他人。他后来追忆道：
即我当时，自谓挺拔，立登要路，一样闻鸡起舞。无奈许身太愚，为计太拙，直欲返唐虞，次躬稷契，老大无成。[24]
金圣叹的思想成熟于三十岁左右，其组诗《送维茨公晋秋日渡江之金陵》，折射出了他“名心既尽”，即“国王迎门拥彗，县令负弩前驱”[25]的幻想破灭后的心境；其四云：
今年三十外，旧镜得秋霜。
同学渐有事，众经未成章。
二公又离别，一秋无纪纲。
得归幸及早，有约毋相忘。
人与环境的疏离，造成了岁月的蹉跎与事业的无成，进而造成了金圣叹“拔剑四顾心茫然”的落魄感、焦虑感：
盖自一副才调，无处摆划，一块气力，无处出脱，而桀骜之性既不肯以伏死田塍，而又有其狡猾之尤者起而乘势呼聚之，而于是讨个出身既不可望，点污清白遂所不惜，而一百八人乃尽入于水泊矣。嗟乎！才调皆朝廷之才调也，气力皆疆场之气力也，必不得已而尽入与水泊，是谁之过也？[26]
美国存在主义哲学家P.蒂利希（Paul Tillich，1886—1965）认为，“焦虑”是指存在性焦虑而非病理性焦虑，它源于主体与外在环境之间稳定的联结点断裂以后，被环境放逐时的一种情绪状态。他说：“焦虑是从存在的角度对非存在的认识”，“是对作为有限的人的有限的意识”[27]；其基本特征是怀疑和游移不定，是受情绪和不确定的事物，也是受对象的不确定性制约的。根据非存在威胁人的存在的三种方式，蒂利希将“焦虑”划分为三种类型：一是威胁人的本体上的存在，表现为对死亡和命运的焦虑；二是威胁人的道德上的存在，表现为对谴责和罪过的焦虑；三是威胁人的精神上的存在，表现为对无意义和空虚的焦虑。它们都指向人的生存本身。蒂利希还指出，三种焦虑共同造成的极端境遇叫做“绝望”。所谓存在的勇气，就是自我不顾非存在的威胁，而仍然肯定自己的存在；而敢于把无意义和虚无这一最具毁灭性的焦虑纳入自身的最高勇气，则可称之为“敢于绝望的勇气”。在我们看来，金圣叹正是具有这种“敢于绝望的勇气”的人。
我们知道，社会角色的选择，是任何一个人都必须经历的人格发展过程。明清之际，深刻的历史转型，以及对于这种转型的强烈感受，使得金圣叹迫切地关注自身的生存境遇。为了摆脱对于无意义和空虚的焦虑，他必须解决与个体生命休戚相关的难题：自我生命此时还有没有存在的价值？如果有，那应以什么来支撑和安顿个体生命的存在？……为此，金圣叹展开了对于整个人生痛苦的反思与对人生归宿的透彻思索。正如奥地利著名人格心理学家阿尔弗雷德·阿德勒（Alfred Adler，1870—1937）所指出的：“一切人都具有共同的最终目标——力求优越，但是，如何追求优越就取决于个人独特的条件。每个独特的个人试图获得优越的手段称为生活风格”[28]；“每个人都有决定自己生活的自由。……对生活的许多可能的解释展现在人们面前，个人完全可以从中自由地选择对自己最有效用最适合的一种。任何特定的个体都具有某些生物遗传因素和一系列的过去经验，但是，正是创造性自我对这些变量的作用和解释，从而决定了自身的人格”[29]。在我们看来，吴中“才子文化”为金圣叹的思考和人生抉择，提供了可资借鉴的宝贵经验。
我们看到，金圣叹对于人生的思考是感伤主义的，其基点则是悲观主义的。在《西厢记》序一“恸哭古人”里，面对理想与现实的分裂，金圣叹首先思考的是“为”与“不为”的问题：
我比者亦尝欲有所为，既而思之：且未论我之果得为与不得为，亦未论为之果得成与不得成；就使为之而果得为，乃至为之而果得成，是其所为与所成，则有不水逝云卷，风驰电掣而尽去耶？夫未为之而欲为，既为之而尽去，我甚矣，叹欲有所为之无益也。然则我殆无所欲为也？夫我诚无所欲为，则又何不疾作水逝云卷，风驰电掣，顷刻尽去，而又自以犹尚暂有为大幸甚也？……细思我今日之如是无奈，彼古之人独不曾先我而知如是无奈哉？……
在他看来，无论是“有所为”，还是“无所欲为”，人都必将“水逝云卷”、“风驰电掣而尽去”。面对死亡这一无可逃避的、非存在的威胁，他又提出了“我”与“非我”的问题：
嗟乎，嗟乎！我真不知何处为九原，云何起古人。如使真有九原，真起古人，岂不同此一副眼泪，同欲失声大哭乎哉？……彼谓天地非有不仁，天地亦真无奈也。欲其无生，或非天地；既为天地，安得不生？……夫天地真未尝生我，而生而适然是我，是则我亦听其生而已矣。天地生而适然是我，而天地终亦未尝生我，是则我亦听其水逝云卷，风驰电掣而去而已矣。……我固非我也，未生已前非我也，既去已后又非我。然则今犹尚暂在，实非我也。既已非我，我欲云何？抑既已非我，我何不云何？且我而犹望其是“我”也，我决不可以有少误；我而既已决非“我”矣，我如之何不听其或误，乃至或大误耶？……[30]
在金圣叹看来，“非我”是必然的、永恒的、绝对的，是本质；“我”则是偶然的实体，是暂时的存在，是相对，是现象。金圣叹痛感生命的偶然，人生的有限与自我的渺小。既然一切都是暂时的，都将“水逝云卷”、“风驰电掣”而去，那么，“我”是谁？“我”从哪里来？将向何处去？“我”应如何对待生命？……理性之“我”，在深究穷索后，导向了主体的消解，他痛感“世间虚空”，自我生命渺小、脆弱、无奈和无价值，表现出了极其强烈的主体意识。其《水浒传》第十三回回评云：
一部书一百八人，声施灿然，而为头是晁盖，先说做下一梦。嗟乎！可以悟矣。夫罗列此一部书一百八人之事迹，岂不有哭、有笑、有赞、有骂、有让、有夺、有成、有败、有俯首受辱、有提刀报仇，然而为头先说是梦，则知无一而非梦也。大地梦国，古今梦影，荣辱梦事，众生梦魂，岂一部书一百八人而已，尽大千世界无不同在一局，求其先觉者，自大雄氏以外无闻矣。[31]
在金圣叹看来，根本就不存在真实的存在，存在不过是一种意念的认定；所谓世事的纷扰，不过是意念摇摆动荡的投影，即所谓无始无终的“梦境”。世事虚幻，飘曳不定。因此，金圣叹说：
古之君子，才不可以终恃，力不可以终恃，权势不可以终恃，恩宠不可以终恃，盖天下之大，曾无一事可以终恃，断断如也。[32]
蒂利希指出，“绝望”是一种生命行为，是否定中的肯定，即以否定一切存在物的形式而对存在本身的肯定。敢于绝望，是大勇的表现。他说：
产生绝望的勇气的那种信仰，就是对存在的力量的接受，即使这信仰还受制于非存在。甚至在对意义的绝望中，存在也通过我们而肯定它自己。把无意义接受下来，这本身就是有意义的行为。[33]
于是，金圣叹由个体的生存体验，走向了存在之思。他说：
且也甚欲说实，而都不知实则何在也。谓实又别在，则非实也。说实则必云实现见在此，夫实现见在此，吾则知之，非众人所及也。今欲众人的知实乃现见在此，则非起大权道必无由。且也实现见在此，知之固难，若夫知之可祈到之，则尤难也。且也众人未见其实，则不得已告之曰实，若真知有实，又真到于实，当是时又讵真有实，又讵真名实哉！且也此固实也，而众人惘惘然莫知其为实，是诚大错。此乃固无有实也，而吾噭噭然必号之曰实，又岂非大错！[34]
诚如论者所指出的，这段话从哲学层次上，反映了金圣叹的思想状况，表现了金圣叹作为先知者的孤独感：即你为众生，众生不理解你，你把事情真相告诉众生，众生茫然四顾；不知有那事情，真相假象，又何以谈起？那么，怎么办呢？金圣叹只有退向不可知，退向虚无——“此乃固无有实也”！当理想破灭，心灵饱受无情现实的煎熬时，金圣叹便弃实就虚，诉说着世界的虚幻与不可知。[35]他又说：
凡夫眼光短，故云生死，只得一番生死。圣人眼光长，故云死生，逃不脱死，只为逃不脱生，舍身受身之际，犹如旦暮。……死之必生，为你不是你做底，你便死了，做你底不死。生死，凡夫所独也；死生之说，君子所独也；死生，君子与凡夫所同也。[36]
这里，他从“生生之谓易”的观点，悟出了个体死亡与整体永远延续的道理：“天地以生为体，统举万物之生，就是天地。……万物之生，充塞于天地，不是天地生万物。……天地无有过去，无有未来，不过生生不已。”[37]人是自“无”而“生”，又归于“无”的循环。因此，“生”与“死”无须畏惧：
生死海中，从来无有去处，只须我自不动。凡夫只为一路去。圣人坐定了，但凭他簇新来，所以鼠肝冲臂，再不打紧……盖大千法界，现在番番变易，无有停止，险也险不过了。亏得君子于其中间，如死尸一般，随他风浪，故不谓之险，谓之易耳。[38]
在勘破了生死之执后，他进而意识到，“自我”一旦存在，就必然有“我”的意志，就要有所表现，把精神留存于后世，以抗拒“水逝云卷，风驰电掣”的命运；换言之，生命的意义不在于生命的目的，而是在于生命的过程。唯有过程才能有效地对抗“虚无”。
3．金圣叹的人生抉择
金圣叹没有因为“绝望”而遁入佛道，以求心灵之解脱，更没有如杨朱那样，及时行乐以损生害性。在《西厢记》序一里，他主张以“消遣”之法，对待这暂有之“我”：
我亦于无法作消遣中随意自作消遣而已矣。得如诸葛公之躬耕南阳，苟全性命可也，此一消遣法也。既而又因感激三顾，许人驱驰，食少事烦，至死已，亦可也，亦一消遣法也。或如陶先生之不愿折腰，飘然归来可也，亦一消遣法也。既而又为三旬九食，饥寒所驱，叩门无辞，至图冥报，亦可也，又一消遣法也。天子约为婚姻，百官出其门下，堂下建牙吹角，堂后品竹弹丝可也，又一消遣法也。日中麻麦一餐，树下冰霜一宿，说经四万八千，度人恒河沙数可也，亦一消遣法也。[39]
金圣叹将人的一切生命活动都视为“消遣”，其中有着浓厚的感伤气息。但它们所导向的不是厌世，而是对于愁苦烦闷的消解与排遣。他将精神生活视为个人的最内在的本质，体现出了一种“冲淡”精神。用金圣叹自己的话说，“择世间之一物”的“消遣”，是“于极无滋味中寻出滋味来，于极苦中寻出好滋味来”[40]；这些生命活动不过是“留赠后人”的自我展现，具有一种慰藉心灵的功能：
前乎我者为古人，后乎我者为后人。……若夫后之人虽不见我，而大思我，…… 若其大思我，此真后人之情也，如之何其谓之无亲也？是不可以无所赠之，而我则将如之何其赠之？……伟哉造化！且不知彼将我其奚适也，无奈何！无已，则请有说于此，择世间之一物，其力必能至于后世者。择世间之一物，其力必能至于后世，而世至今犹未能以知之者。择世间之一物，其力必能至于后世，而世至今犹未能以知之，而我适能尽智竭力，丝毫可以得当于其间者。……总之，我自欲与后人少作周旋……[41]
这种“消遣”颇有点孤芳自赏的意味，它通过“择世间之一物”象征性地疏远和升华了人生苦境，标示了一种内心超越和审美的人生态度。在托名施耐庵的《水浒传》“自序”里，金圣叹说：
人生三十而未娶，不应更娶；四十而未仕，不应更仕；五十不应为家；六十不应出游。何以言之？用违其时，事易尽也。[42]
因此，自己“名心既尽，其心多懒”；“快意之事莫若友，快友之事莫若谈”[43]。既然“用违其时”，金圣叹的应对策略是：
世既弃我，我亦弃世。[44]
其《窗前古梅》诗云：“高士推窗对古梅，冰人铁干共徘徊。凡花总欲争春去，疏蕊偏能忍冻开。”[45]金圣叹以梅自比，渺视“凡花争春”，其清标高格自见。显然，金圣叹自觉地偏离了当时的正统价值体系，将自身置身于主流文化的圈子之外。其《住天池别业》诗云：“金银今世界，冰雪道人心。野鹤何天去，孤云随处深。临风时拾橡，候月对弹琴。徒有高山在，谁闻流水音！”《独坐咏怀》诗则云：“空斋谁与语，开卷寻古人。馨咳竟如故，典型诚可亲。庭花争弄色，林鸟静鸣春。安得素心士，相携数夕晨。”[46]在充满物欲的“金银今世界”里，金圣叹彷徨无依，沉沦于困顿之中，“只有萧疏尘外客，由来冰雪是胸襟”（《失题》）[47]。
那么，支撑着金圣叹人生意义与价值的支点是什么呢？在《水浒传》第十四回的回评里，金圣叹道出了自己内心的秘密和选择：
阮氏之言曰：“人生一世，草生一秋。”嗟乎！意尽乎言矣。夫人生世间，以七十年为大凡，亦可谓至暂也。乃此七十年也者，又夜居其半，日仅居其半焉。抑又不宁惟是而已，在十五岁以前，蒙无所识知，则犹掷之也。至于五十岁以后，耳目渐废，腰髋不随，则亦不如掷之也。中间仅仅三十五年，而风雨占之，疾病占之，忧虑占之，饥寒又占之，然则如阮氏所谓论秤秤金银，成套穿衣服，大碗吃酒，大块吃肉者，亦有几日乎耶！而又况乎有终其身曾不得一日也者！故作者特于三阮名姓，深致叹焉：曰“立地太岁”，曰“活阎罗”，中间则曰“短命二郎”。嗟乎！生死迅疾，人命无常，富贵难求，从吾所好，则不著书，其又何以为活也。[48]
在《水浒传》同一回的夹批里，金圣叹又云：
合弟兄三人浑名，可发一叹。盖太岁，生方也；阎罗，死王也；生死相续，中间又是短命，则安得又不著书自娱，以消永日也。[49]
这里，金圣叹实际上发挥了唐寅感叹人生短促的《七十词》的诗意，指出评点诸才子书，正是他所谓的“消遣法”——它使人超脱了“水逝云卷，风驰电掣”的流逝失落感，使生命得到补偿和延续，而成为自我观照的审美主体。金圣叹称《离骚》和《周易》为“古之圣人展转求生之宝书”，其实，他的评点著作又何尝不是如此呢？金圣叹已然彻悟，大千世界，方生方死，生死迅疾，人命无常，富贵非吾愿，功名非所求；在困顿的“此在”发现并赋予人生以价值和意义，才是真正的明哲，才是真正勘破死生的大是大非问题；而“从吾所好”，纵酒著书正是才子的本色和价值的支撑点：它“与后人少作周旋”，抓住了匆匆的生命过程，留下了雪泥鸿爪——主体存在的痕迹，最终导向了生命的自我实现。因此，其《圣人千案序》有云：
乙丑夏五，日长心闲，与道树坐四依楼下，啜茶吃饭，更无别事。忽念虫飞草长，俱复劳劳，我不耽空，胡为兀坐？因据其书次第看之。[50]
这里，金圣叹由虫飞草长而顿悟生命的最终寄托。“从吾所好”、“著书自娱”，作为金圣叹人生意义和价值的支撑点，导向了他超越和审美化的人生态度，以及生命自我实现的愿望。除了著书自娱，金圣叹还热衷于创立、宣讲自己的学说。廖燕（1644—1705）《金圣叹先生传》云：
时有以讲学闻者，先生辄起而排之。于所居贯华堂设高座，召徒讲经，经名《圣自觉三昧》。稿本自携自阅，秘不示人。每升座开讲，声音宏亮，顾盼伟然。凡一切经史子集，笺疏训诂，与夫释道内外诸典，以及稗官野史，九彝八蛮之所记载，无不供其齿颊，纵横颠倒，一以贯之，毫无剩义。座下缁白四众，顶礼膜拜，叹未曾有。先生则抚掌自豪，虽向时讲学者闻之攒眉浩叹，不顾也。[51]
显然，从精神气血上看，金圣叹仍是“吴中四才子”一类放浪狂狷、力挣精神牢笼者。金圣叹以其人生的抉择，充分凸显了吴中“才子”的本色。
金圣叹将生命的本质归结为虚幻，视一切为“消遣”，不能简单地理解为，“不但放弃了对社会的责任，而且放弃了对自我的责任”[52]。我们应将它与金圣叹对人生的认识、对快乐的理解，以及吴中的“才子文化”联系起来读解。
4．金圣叹的超越之路
金圣叹痛感人生的迅疾，但并未彻底失望：人生还有快乐可寻，他要在精神的傲岸中，拓构一方理想的生存境界，“留赠后人”以阻止“死亡”。如果人生全无“乐”意，只会让人嫌人生太长，若佛教所谓人生大悲大苦，自然引导出舍弃生活以求解脱法门之举。钱钟书先生说：“嫌人生短促的人，真是最‘可怜’的人，你要永久，你该向痛苦里去找。”又说：“常语称欢乐曰‘快活’。快，速也，速为时短促也，人欢乐则觉时光短而逾迈速，即‘活’得‘快’。”[53]倘若金圣叹真的消解了一切人类行为的真实意义，把人生当做无聊的游戏，那么，他根本就无须“留赠后人”。“从吾所好”、“著书自娱”，是金圣叹一生的胸襟和情结所在；这种社会角色的选择，实际上，积淀着深厚的吴中“才子文化”，表述出了一种以个人价值为本位的快乐哲学。他的著书似乎没有司马迁所忧虑的成分：害怕声名无可流传于世而发愤著书，以求成一家之言。他要做的，只是一个敢于追求也善于追求人世间幸福欢乐的人。在托名施耐庵的《水浒传》的序言里，金圣叹反复谈论的就是“何所得乐”，如：“不以酒为乐，以谈为乐也”、“微言求乐”、“吾友读之而乐”云云。司马迁代表的是有所作为、自强不息的人生积极的态度，是功利性的外在超越；而金圣叹的动机和目的，是尊重个性的爱好，是为了“得乐”，代表的是生命内在的审美超越，与“修、齐、治、平”的儒家理想无涉。他说：
徒知紧要之紧要，而不知世上之所谓紧要，乃山中之所谓扯淡，真可笑亦可哀也。[54]
又说：
君子处艰难之会，杀身成仁，其正也；为蛇为鳖，其奇也。正不废奇，奇不害正，君子之所以为君子也。[55]
金圣叹拒绝“崇高”的意义，可奇可正，亦庄亦谐，正在于人生并没有什么紧要之事，有的是“扯淡”；放下与世事的竞逐浮沉之心，不为妄想所鼓动，活着本身便是全部意义，以外的则是“虚无”——
吾尝晨起开户，窃怪行路之人纷若驰马，意彼万万人中，乃至必无一人心头无事者。[56]
世事一旦成了梦幻与妄想，心灵便剥去油彩斑驳的装饰，凸显出本真的纯洁性。金圣叹找到了“虚无”，也就找到了“人”。在《西厢记·拷艳》批语中，金圣叹一口气，说出了三十二种人生快事！其强烈的求乐之心，赫然可见。
金圣叹从人存在的偶然性、有限性出发，寻找到了一条源于生命内在需要的超越之路。他的“从吾所好”、“著书自娱”，以及“设座讲经”，都包含有心理快适与展现自我之双重内涵；其中所表述出的是一种以个人价值为本位的快乐哲学。金圣叹想要做的，只是一个自然、平凡的人，一个有自己的思想、自己的个性、自己的生活道路的人，一个敢于追求也善于追求人世间幸福欢乐的人。在他那里，审美不仅是艺术的感悟，还是对于平凡、平淡、个体的生活的、现实的参与式虔敬和感动。金圣叹以审美的态度，显示了人生的终极关怀，因为其中包含了明朗、纯洁的人格，高尚的道德感和对真理的挚爱。这种人生是高贵而富足的，也是合理而健康的。
明清易代时，金圣叹约三十五岁。随着清人入主中原，不少文人纷纷做了“贰臣”，却又表现出留恋故国的虚伪丑态。金圣叹《湘夫人祠》（刺亡国诸臣，拟杜少陵）云：“缘江水神庙，云是舜夫人。姊妹复何在，虫蛇全与亲。搴帏俨然坐，偷眼碧江春。未必首公子，虚传泪满筠。”经历了时事的剧变，他的内心更加坚定和超然，表现出了坚贞的民族气节：“压倒竹竿终劲直，怜斯鸟雀尽彷徨。扁舟王子不乘兴，高卧袁安犹在床”（《对雪》）[57]。廖燕《金圣叹先生传》写道：
鼎革后，绝意仕进，更名人瑞，字圣叹，除朋从谈笑外，惟兀坐贯华堂，读书著述为务。[58]
又云：金圣叹“为人倜傥高奇，俯视一切”，大有“礼法岂为我辈而设”的魏晋风流之致。在我们看来，金圣叹的“绝意仕进”，在某种意义上，是慑迫于现世生存的艰险和对政治时局的远离。其《柳》诗云：
陶令门前白酒瓢，亚父营里血腥刀。
春风不管人间事，一例千条与万条。[59]
他既申明自己洁身自好，又表达了不问时事的决心。其《访魏德辅不值》诗云：
访君无一事，不遇亦悠然。
野菜绕门出，小虫当户悬。
昼厨寒有鬼，童子倨如仙。
我亦便归去，关窗独自眠。[60]
此时，金圣叹心境闲适，恬然自足，确有魏晋文人风神散朗的余韵。金圣叹说过：
一部《史记》只是“缓急人所时有”六个字，是他一生著书旨意。[61]
实际上，“缓急人所时有”亦是他一生著书之旨意，它标示的是一种“顺性”、“遂性”的人生哲学。
“圣叹”之号，更是彰显了这一人生哲学。赵时揖《第四才子书·评选杜诗总识》云：
余问邵悟非（讳然），先生之称“圣叹”何义？曰：先生云，《论语》有两喟然叹曰，在颜渊为叹圣，在与点则为圣叹。此先生自以为狂也。
陈登原先生《金圣叹传》亦云：
圣叹所以自号“圣叹”之故，一则白眼观人，痛砭时世，再则自居曾晳，放浪形骸[62]。
“圣叹”的出典，为《论语·先进》的“侍坐”一则。孔子让弟子们“各言其志”，曾点称：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”于是，“夫子喟然叹曰：‘吾与点也！’”关于此段文字的阐释，是理学的一个重大理论问题。王学与朱学在此有着明显分歧。王阳明（1472—1528）赞赏曾点，以这种洒落的人生态度，为心性修养的最高境界，反对道学家“兢兢业业”的敬畏人生模式。王阳明赠夏东岩（生卒年不详）诗云：“铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情。”[63]夏为程朱信徒，答诗云：“孔门沂水春风景，不出虞廷敬畏情。”高扬“曾点之志”，在王阳明看来，就是重视主体的生命价值，追求洒落适性的人生，亦即其肯定的“狂者胸次”。这大大拓展了晚明文人的生活空间，故金圣叹心向往之。“圣叹”之号，则标示了这种人生道路的抉择与人生价值的认同。邵悟非云“此先生自以为狂也”，所指正在于此。金圣叹以曾点为人生楷模，着眼点正在洒落适性上。
不过，金圣叹所处的文化生存空间毕竟有了很大的不同。国势衰颓，忧时之心，以及明清易代，加上身处“才子文化”衰落、战乱酷烈的吴中，这一切都使他产生末世的空幻之感，使其“狂”中增添了不少痛苦和寂寞：其中有冷隽，有热情，有愤时傲世，有忧国忧民。比较而言，金圣叹的身上，虽同样有着狂放不羁的成分，但是，“狂者进取”的倾向，似乎还是多了些。如陆龟蒙《闲书》诗后四句云：
南国羽书催部曲，东山毛褐傲羲皇。
升平闻道无时节，试问中林亦不妨。
金圣叹批云：
如下棋，偏是袖手侍坐人，心中眼中，有上上胜着；天下大事，偏是水边树下人，心中眼中，有坐致太平之全理。然则胡不试问？而竟成交臂，徒自“羽书”旁午，却已失之“毛褐”，可叹也！[64]
在金圣叹的孤傲里，不时有着“忽然仰天笑，明岁当成名”[65]的自期。其诗《不寐》有云：
有时起坐一长叹，数看前窗不肯明。
因羡鼓吹曲盖世，今宵竟已足平生。[66]
金圣叹羡慕那些功成名就者没有白来世上一遭，而哀叹自己一事无成，彻夜难眠。但时不我与，如之奈何呢？据说他常常朗诵《离骚》以下酒，“醉则须眉戟张如蝟毛，或掷铁灯檠于地”[67]。金圣叹实际是以酒来驱除自己同屈原一样的满腔郁勃之气，宣泄那无边的苦闷和压抑。幸运的是，还有几部“才子书”能使他纵为鼠肝、为虫臂也不能割舍。其书札《答王道树学伊》云：
诚得天假弟二十年，无病无恼，开眉吃饭，再将胸前数十本残书，一一批注明白，即是无量幸甚，如何敢望老作龙鳞岁月哉！[68]
显然，金圣叹看重庄骚马杜，实则看重自我的生命价值。事实上，也正是评点“才子书”，才使得金圣叹苦闷的心灵得以有效缓解，而扮演了晚明狂放思潮的最后一位重要角色，展现了纵情适意的“才子文化”人格。
[1] 金圣叹：《贯华堂选批唐才子书》卷二，《金圣叹评点才子全集》第一卷，光明日报出版社，1997年，第113页。
[2] 〔美〕露丝·本尼迪克特：《文化模式》，何锡章、黄欢译，华夏出版社，1987年，第36页。
[3] 转引自陈登原：《金圣叹传》，商务印书馆，1935年，第11页。
[4] 陈去病：《五石脂》，江苏古籍出版社，1999年，第321页。
[5] 〔美〕本尼迪克特：《文化模式》，何锡章、黄欢译，华夏出版社，1987年，第2页。
[6] 金圣叹：《水浒传·序三》，《金圣叹评点才子全集》第三卷，光明日报出版社，1997年，第10页。
[7] 金圣叹：《水浒传·序三》，《金圣叹评点才子全集》第三卷，光明日报出版社，1997年，第10页。
[8] 金圣叹：《西厢记·寺警》批，《金圣叹评点才子全集》第二卷，光明日报出版社，1997年，第101页。
[9] 金圣叹：《水浒传·序三》，《金圣叹评点才子全集》第三卷，光明日报出版社，1997年，第10页。
[10] 金圣叹：《西厢记·酬韵》批，《金圣叹评点才子全集》第二卷，光明日报出版社，1997年，第79页。
[11] 顾公燮：《丹午笔记》，江苏古籍出版社，1999年，第117页。
[12] 蔡冠洛：《清代七百名人传》，北京市中国书店，1984年，第1740页。
[13] 王应奎：《柳南随笔》，中华书局，1983年，第46页。
[14] 陈登原：《金圣叹传》，商务印书馆，1935年，第8页。
[15] 《赖古堂尺牍》，清道光十九年刻本，国学扶轮社，石印本（民国间），国家图书馆藏。
[16] 陈登原：《金圣叹传》，商务印书馆，1935年，第9页。
[17] 徐世昌：《晚晴簃诗汇》卷三十三，中华书局，1990年。
[18] 参阅覃贤茂：《金圣叹评传》，四川人民出版社，1998年，第48—64页。
[19] 金圣叹：《杜诗解·黄鱼》批，《金圣叹评点才子全集》第一卷，光明日报出版社，1997年，第781页。
[20] 《明神宗实录》，台北：台湾中央研究院历史语言研究所校印，1966年。
[21] 钱谦益：《泐法师灵异记》，转引自《初学集》卷四十二，《钱牧斋全集》，钱仲联标校，上海古籍出版社，2003年，第1123页。
[22] 参阅陈洪：《沧海蠡得——陈洪自选集》，南开大学出版社，2004年，第225—236页。
[23] 引自《东林始末》，中国历史研究社编，上海书店1982年，第207页。
[24] 金圣叹：《杜诗解·早起》批，《金圣叹评点才子全集》第一卷，光明日报出版社，1997年，第693页。
[25] 金圣叹：《杜诗解·萧八明府实处觅桃栽》批，《金圣叹评点才子全集》第一卷，光明日报出版社，1997年，第689页。
[26] 金圣叹：《水浒传》第二回回评，《金圣叹评点才子全集》第三卷，光明日报出版社，1997年，第73页。
[27] 〔美〕P.蒂利希：《存在的勇气》，成穷等译，贵州人民出版社，1998年，第29页。
[28] 参阅〔美〕B.R.赫根汉：《人格心理学导论》，何瑾、冯增俊译，海南人民出版社，1986年，第99页。
[29] 参阅〔美〕B.R.赫根汉：《人格心理学导论》，何瑾、冯增俊译，海南人民出版社，1986年，第109页。
[30] 金圣叹：《西厢记·序一》，《金圣叹评点才子全集》第二卷，光明日报出版社，1997年，第1—2页。
[31] 金圣叹：《水浒传》第十三回回评，《金圣叹评点才子全集》第三卷，光明日报出版社，1997年，第250页。
[32] 金圣叹：《水浒传》第三十一回回评，《金圣叹评点才子全集》第三卷，光明日报出版社，1997年，第572页。
[33] 〔美〕P.蒂利希：《存在的勇气》，成穷等译，贵州人民出版社，1998年，第176页。
[34] 金圣叹：《随手通·〈南华〉释名》，《金圣叹文集》，巴蜀书社，1997年，第154页。
[35] 参阅董国炎：《明清小说思潮》，山西人民出版社，2004年，第195页。
[36] 金圣叹：《语录纂》卷一，《金圣叹文集》，巴蜀书社，1997年，第110页。
[37] 金圣叹：《语录纂》卷一，《金圣叹文集》，巴蜀书社，1997年，第121页。
[38] 金圣叹：《语录纂》卷一，《金圣叹文集》，巴蜀书社，1997年，第126—127页。
[39] 金圣叹：《西厢记·序一》，《金圣叹评点才子全集》第二卷，光明日报出版社，1997年，第2—3页。
[40] 金圣叹：《选批唐才子诗》，《金圣叹评点才子全集》第一卷，光明日报出版社，1997年，第478页。
[41] 金圣叹：《西厢记·序二》，《金圣叹评点才子全集》第二卷，光明日报出版社，1997年，第6页。
[42] 金圣叹：《贯华堂古本〈水浒传〉自序》，《金圣叹评点才子全集》第三卷，光明日报出版社，1997年，第27页。
[43] 金圣叹：《贯华堂古本〈水浒传〉自序》，《金圣叹评点才子全集》第三卷，光明日报出版社，1997年，第27页。
[44] 金圣叹：《杜诗解·早起》批，《金圣叹评点才子全集》第一卷，光明日报出版社，1997年，第693页。
[45] 金圣叹：《金圣叹文集》，巴蜀书社，1997年，第21页。
[46] 金圣叹：《沉吟楼诗选·窗前古梅》，《金圣叹文集》，巴蜀书社，1997年，第49页。
[47] 金圣叹：《沉吟楼诗选·住天池别业》，《金圣叹文集》，巴蜀书社，1997年，第21、75页。
[48] 金圣叹：《水浒传》第十四回回批，《金圣叹评点才子全集》第三卷，光明日报出版社，1997年，第261页。
[49] 金圣叹：《水浒传》第十四回夹评，《金圣叹评点才子全集》第三卷，光明日报出版社，1997年，第262页。
[50] 金圣叹：《圣人千案序》，《金圣叹文集》，巴蜀书社，1997年，第175页。
[51] 廖燕：《金圣叹先生传》，《廖燕全集》上册，上海古籍出版社，2005年，第301页。
[52] 陈洪：《金圣叹传论》，天津人民出版社，1996年，第127页。
[53] 钱钟书：《管锥编》第二册，中华书局，1996年，第671页。
[54] 金圣叹：《水浒传》第五十二回夹评，《金圣叹评点才子全集》第四卷，光明日报出版社，1997年，第957—958页。
[55] 金圣叹：《杜诗解·猿》批，《金圣叹评点才子全集》第一卷，光明日报出版社，1997年，第780—781页。
[56] 金圣叹：《水浒传》第二十三回回评，《金圣叹评点才子全集》第三卷，光明日报出版社，1997年，第421页。
[57] 金圣叹：《沉吟楼诗选·对雪》，《金圣叹文集》，巴蜀书社，1997年，第23页，第83页。
[58] 廖燕：《金圣叹先生传》，《廖燕全集》上册，上海古籍出版社，2005年第301页
[59] 金圣叹：《沉吟楼诗选·柳》，《金圣叹文集》，巴蜀书社，1997年，第46页。
[60] 金圣叹：《沉吟楼诗选·访魏德辅不值》，《金圣叹文集》，巴蜀书社，1997年，第15页。
[61] 金圣叹：《读第五才子书法》，《金圣叹评点才子全集》第三卷，光明日报出版社，1997年，第18页。
[62] 陈登原：《金圣叹传》，商务印书馆，1935年，第10页。
[63] 可参见钱德洪：《刻文录叙说》，《王阳明全集》卷四一，吴光等编校，上海古籍出版社，1995年，第1576页。
[64] 金圣叹：《唐才子诗》，《金圣叹评点才子全集》第一卷，光明日报出版社，1997年，第495—496页。
[65] 金圣叹：《沉吟楼诗选·贫士吟》，《金圣叹文集》，巴蜀书社，1997年，第33页。
[66] 金圣叹：《沉吟楼诗选·不寐》，《金圣叹文集》，巴蜀书社，1997年，第84页。
[67] 蔡冠洛：《清代七百名人传·金人瑞》，北京市中国书店，1984年，第1741页。
[68] 金圣叹：《鱼庭闻贯·答王道树学伊》，《金圣叹评点才子全集》第一卷，光明日报出版社，1997年，第6页。