二

上文写成三个月之后，1927年3月冯友兰又写成了另一篇具有同样重要意义的论文《中国之社会伦理》，进一步申明、推进了上文的思考。这次他不再针对“名教”，而是直指“伦常”。说明他在这个问题上有了更明确的伦理意识的自觉，他说：

中国之社会伦理乃是一个大题目，断非几千字所能讲清楚。本文为字数所限，只可讲中国社会伦理中之一点，即中国之传统的伦常问题。

中国向来依人之职业之不同，而将其分为四类，即所谓士，农，工，商。这一层不论。此外另有一种分类法，即是依人对于人之关系不同，而将其分类。依此标准，普通将人分为九类，即是君，臣，父，子，夫，妇，兄，弟，朋友。在这九类中，君与臣，父与子，夫与妇，兄与弟，是相对待底。普通将这些相对待的，连合言之，于是即有五伦。《中庸》说：“君臣也，父子也，夫妇也，兄弟也，朋友之交也；五者天下之达道也。”这就是普通所谓五伦。

伦常一般是指人伦关系的常道，伦就是人伦关系。中国古代认为人伦关系最重要的是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五种，故又称五伦。但冯友兰为了用类概念来进行分析，故把五伦的各关系方解析为九类，每一类是具有某一身份的人。比如父亲为一类，儿子为一类等。他似乎觉得关系不能用类来分析，故冯友兰选择九类身份人群进行分析。其实，关系不见得不能用类来加以分析。

如是将人分为这些类，每类与它一个类名，代表一个“所应该”。属于某类之个体，皆需依照其类名所代表之所应该而行。《论语》说：“齐景公问政于孔子，孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？'”（《颜渊》）个体者皆能依照其类各所代表之所应该而行，则国家社会，即可治平；否则扰乱。

冯友兰认为在这样的分类中，根据正名的思想，每个类名即代表这类人所应该作的事，或所应该成为的人。他按照孔子“君君、臣臣、父父、子子”的主张，把君臣父子四类人的标准扩大至九类，也就是再加上夫夫、妇妇、兄兄、弟弟、朋朋、友友。每类中的人都应按此类的应该来行事，如君要按君的应该行事，君要像君的样子，以此类推。

中国的传统政治社会哲学多主张这个原理，而维持这个原理最有势力的工具，就是古今两部史书：《春秋》及朱子之《资治通鉴纲目》。现在我们先说这些类名所代表的应该是什么。左传文公八年太史克说：“……舜臣尧……举八元使布五教于四方：父义，母慈，兄友，弟恭，子孝。……”《大学》说：“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。”《礼运》说：“父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠；十者谓之人义。”孟子说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”每一伦都有他的德Virtue。这德就是这个类名所代表之所应该。

这里说的类名是指父母、兄弟、君臣等，这些类名有其应该，他们的应该即义、慈、友、恭、仁、敬等道德概念，某一类名的道德概念都是一种应该。应该即是规范，《大学》说为君止于仁，仁就是君的应该、君的德；为臣止于敬，敬就是臣的应该、臣的德。《礼记》的十义，与孟子讲五伦关系不同，是把五伦关系的每一方作为一类，把每一类人的应该规范都明确作了规定，如父是慈，子是孝等。每类人有其类之名，此类之名都联结着其所对应的这一类人的所应该。冯友兰认为人的应该、规范便是“德”，德就是此类名的应该，这个说法与希腊的德性伦理学的说法有所不同，具有中国哲学特别是儒家哲学的特色。只是冯友兰当时还没有讲清楚中国伦理学中所说的“一类”是指某一人伦关系中一方，不能脱离了人伦关系成为独立一类。如他所分析的九类人实是五伦中某一伦中的一方，而不是脱离了五伦的独立之类。他虽然说每一伦都有其德，但他更强调的是德是类之德。所以冯友兰的做法虽然有利于他进行新实在论的分析，但也有把类或个体抽离了关系（伦）的危险。

后来又有于这五伦之中，特别注重三伦，即是三纲之说。《白虎通·三纲六纪》云：“三纲者，何谓也？谓君臣，父子，夫妇也。六纪者，谓诸父，兄弟，族人，诸舅，师长，朋友也。故《含文嘉》曰：‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。’又曰：‘敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。’何谓纲纪？纲者，张也；纪者，理也。大者为纲，小者为纪；所以张理上下，整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗网之有纪纲而万目张也。……君臣、父子、夫妇，六人也。所以称三纲何？一阴一阳谓之道，阳得阴而成；阴得阳而序；刚柔相配，故六人为三纲。……六纪者，为三纲之纪者也。师长，君臣之纪也，以其皆成己也。诸父兄弟，父子之纪也，以其有亲恩连也。诸舅朋友，夫妇之纪也，以其皆有同志为己助也。”这是于诸伦之中，特别提出三伦为纲，而使其余分属之。而“君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲”之说，在中国社会伦理上尤有势力。依向来之传统底见解，评论人物，多注意于其“忠孝大节”，若大节有亏，则其余皆不足观。至于评论妇人，则只当注意于贞节问题，即其对于夫妇一伦之行为。“饿死事小，失节事大”，苟一失节，则一切皆不足论矣。

冯友兰此下对三纲六纪作了详细分析。他认为，汉代从孟子的五伦中，再提出三伦为重点，即君臣、父子、夫妇三种基本人伦，这就是三纲。至于六纪则是指三纲以外的诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友六种人伦，在这个意义上，三纲六纪共是九伦，即九种基本人伦关系，其中三纲是大伦，六纪是小伦。但照《白虎通》的讲法，三纲六纪不仅是九种人伦关系，也是九种人伦规范，如孟子提到父子有亲、君臣有义、夫妇有别，再加上敬诸父兄、诸舅有义、族人有序、昆弟有亲、师长有尊、朋友有旧。其中三纲是大伦大节，若大节有亏，则其余皆不足观。纬书把原始的三纲发展为阴阳结构的三纲，于是纲不仅是一种基本关系，也是每一关系中主导的（阳）的方面了。

“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”于是臣、子、妻即成为君、父、夫之附属品。关于这一点，中国传统底伦理学家，又在中国哲学中之形上学里找到根据。《白虎通》以“一阴一阳谓之道”说三纲，已如上述。《易·坤·文言》云：“阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也；地道也，妻道也，臣道也。地道无成，而代有终也。”董仲舒说：“阳始出，物亦始出；阳方盛，物亦方盛；阳初衰，物亦始衰。物随阳而出入，数随阳而终始。三王之正，随阳而更起。以此见之，贵阳而贱阴也。故数日者据昼而不据夜；数岁者据阳而不据阴，阴不得达之义。是故《春秋》之于昏礼也，达宋公而不达纪候之母。纪候之母，宜称而不达，宋公不宜称而达。达阳而不达阴，以天道制之也。丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。……是故《春秋》君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣；臣之义比于地。故为人臣者视地之事天也，为人子者视土之事火也……傅于火而调和养长，然而弗名者，皆并功于火。……孝之至也。是故孝子之行，忠臣之义，皆生于地也。”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）《白虎通》又云：“子顺父，妻顺夫，臣顺君，何法？法地顺天也。”（《论人事取法五行》）以上所说，当然于为君者最有利，因为照定义，他就是不能受人反对底。《礼运》说：“故天生时而地生财，人其父生而师教之；四者，君以正用之，故君者，立于无过之地也。”为子者虽吃亏，而尚有为父之时。惟妇永不能为夫，故她亦永无翻身之日。这就是中国几千年尊君抑臣，重男轻女之局。

三纲中以君父夫为主，以臣子妻为附，汉代对此做了宇宙论的论证，此种论证主要是借助天地、阴阳的关系来论证，认为阳尊阴卑，以地事天，故君父夫任何时候都居于阳尊而贵于臣子妻，后者居于阴卑只能顺从于前者。冯友兰在论述中对这种尊君抑臣，重男轻女的传统给予了批评，显示出他肯定了新文化运动在这些方面的批判。

这个局面也并非是秦汉以后才有。《左传》宣公二年，赵穿把晋灵公害了。“太史书曰：‘赵盾弑其君，’以示于朝。宣子曰：‘不然。’曰： ‘子为正卿，亡不越竟，反不讨贼，非子而谁？'”又襄公二十五年，崔杼把齐庄公害了。“太史书曰：‘崔杼弑其君。’崔子杀之，其弟嗣书而死者二人。其弟又书，乃舍之。”可见当时，“弑君”二字，照定义就是弥天大罪，人人所共得而诛。《春秋》隐公四年：“九月，卫人杀州吁于濮。”《公羊传》:“其称人何？讨贼之辞也。”何休注：“讨者，除也。明国中人人得讨之，所以广忠孝之路。”故陈恒弑其君，孔子沐浴而朝，请讨之。（《论语·宪问》）至于卫灵公、齐庄公等之果为何见害，则是事实问题，乃另外一回事。董狐、孔子等，只认臣不能弑君这个形式问题。

他们所注意者，不是某个体杀某个体，而乃是“臣弑君”。《春秋》及朱子《纲目》式的史书遇见这些事，只大书特书一个某某“弑其君”，便轻轻地把那个人的罪确定了。孟子有时主张把名及代表名之个体分开（详下），但他又说：“孔子作《春秋》而乱臣贼子惧。”特意提出乱臣贼子，可见他仍为传统的见解所束缚。

照这里所说，不管被杀的君主个人是谁，此君主的行为是善是恶，只要是君就不应被臣下所杀，诛杀君的臣必须背负“弑君”的罪名。这和前文所说，不管君主个人值不值得忠，只要是臣的身份就必须尽忠，伦理性质应该是一样的，都是忠于其概念。其实关系是普遍的，关系的规范也是普遍的，关系任一方中的个体却不是普遍的，而关系的规范要求个体行为符合于普遍性规范。因此，如果冯友兰对忠的诠释是忠于概念形式，那么他就似乎没有理由批评“臣不能弑君”的“传统见解”。从这里可以看出，冯先生一方面对传统忠君道德有其同情的理解，另一方面他也对新文化运动对传统的批评有同情的了解，这使得他在理论上有时出现某种不一致。

至于中国传统底伦理学家所以特别注重君臣，父子，夫妇，三伦者，因为依他们的意见，这三伦对于人生特别有关系。《易·序卦》云：“有天地然后有万物；有万物然后有男女；有男女然后有夫妇；有夫妇然后有父子；有父子然后有君臣；有君臣然后有上下；有上下然后礼义有所错。”荀子说：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。”（《礼论篇》）欧阳修说：“无父乌生？无君乌以为生？”（《新五代史·唐明宗家人传》从璟论）人若无君，则人即在墨子所谓“古者民始生，未有刑政之时”，“天下之百姓皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳，腐朽余财不以相分，隐匿良道，不以相教；天下之乱，如禽兽然”。（《墨子·尚同上》）换言之，臣若无君则即在霍布士（Hobbes）所谓天然状态之内。中国传统底伦理学家之重视君，正与霍布士之重视国家同一理由。无君则我们不能维持我们的生活；无父则我们不能得我们的生命。中国传统底伦理学家素注重报恩之义。孔子说：“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语》）中国传统底伦理学家重视君父其理由如此。

这里最后一句讲中国传统素重报恩，与《名教之分析》所说不同，在那篇文章中他说中国传统伦理的正统说法不采取报恩的说法。不过，在这里，他主要强调的是，传统伦理重视君臣、父子、夫妇三伦不仅有宇宙论的根据，也有政治学的理由，宗教学的理由，以及生物学即生命本身的要求。从这个角度来说，报恩也可以成为一种理由。以下来看这些理由。

先来看生命的理由：

至于夫妇一伦，所以亦为重视者，因一方面无夫妇则无父子，如《序卦》所说，一方面则夫妇之关系，为我们继续我们的将来生命所须要。《礼记·郊特牲》云：“天地合而后万物兴焉。夫昏礼，万世之始也。”孔子云：“天地不合，万物不生；大昏，万世之嗣也；君何谓已重焉？”（《礼记·哀公问》）《白虎通·嫁娶》云：“人道所以有嫁娶何？以为情性之大，莫若男女。男女之交，人伦之始，莫若夫妇。《易》曰：‘天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。’人承天地，施阴阳，故设嫁娶之礼者，重人伦广继嗣也。”中国传统底伦理学家之重夫妇一伦，其理由是生物学的。此外还有一层，即是中国传统底伦理学家向来以为正式的治国平天下必自齐家作起。《易·家人·彖》云：“家人，女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正，正家而天下定矣。”《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”《诗序》云：“关雎：后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也；故用之乡人也，用之邦国焉。”“正家而天下定。”所以特别注重夫妇一伦。

夫妇关系是生命的前提，是一切人伦的开始，这是生物学的理由。同时他指出，夫妇关系的规范化是齐家、正家的基础，也是治国平天下的基础，这是注重夫妇一伦的另一理由。

其政治学的理由是：

至于中国传统底伦理学家所以特别注重君、父、夫之权，而以为臣、子、妻之“纲”者，其尊君之理由，亦与霍布士所以主张国家权力须为绝对之理由同。荀子云：“人之生不能无群，群而无分则争；争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；贵之者，是贵天下之本也。”（《富国篇》）司马光曰：“天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼？纪纲是也。何谓分？君臣是也。何谓名？公侯卿大夫是也。……故天子统三公，三公率诸侯，诸侯制卿大夫，卿大夫制士庶人。贵以临贱，贱以承贵……然后能上下相保而国家治安。……文王序易，以乾、坤为首。孔子系之曰：‘天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。’言君臣之位犹天地之不可易也。……呜乎！君臣之礼既坏，则天下以智力相雄长。遂使圣贤之后为诸侯者，社稷无不泯绝，生民之类，糜灭既尽，岂不哀哉？”（《资治通鉴》周威烈王二十三年初命晋大夫魏斯，赵籍，韩虔，为诸侯论。）这种维护名教的态度，正是《春秋》的态度，至朱子就《资治通鉴》作《纲目》，而这种态度更为明白。我们所须注意者，即他们所以维护名教之理由，完全是实用底。“君臣之分”，必须“犹天地之不可易”者，以必如此“然后上下相保而国家治”也。若“君不君，臣不臣”，则“虽有粟吾得而食诸”?

这是说，君为臣纲的必需，尊卑贵贱名分的确立，维护名教的理由，是维持社会政治秩序的必需，否则社会必将陷于争斗、混乱。他两次引用霍布斯的说法，并认为这种说法是基于实用的理由，即维持生活、维持生命的理由。

荀子曰：“君者，国之隆也；父者，家之隆也；隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重而能长久者。”（《致仕篇》）“欲国治，则必为国定一尊，欲家齐，则必为家定一尊。”“家人有严君焉，父母之谓也。”父之于家，犹君之于国。所以以父为子纲，固以父为生子者，然亦为避免“二隆争重”之弊也。

《礼记·郊特牲》云“：妇人，从人者也。幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。夫也者夫也。夫也者，以智帅人者也。”又云：“壹与之齐，终身不改，故夫死不嫁。男子亲迎，男先于女，刚柔之义也。天先乎地，君先乎臣，其义一也。”以及前文所引，乃以夫为妻纲形式的理由，至于其实用的理由为何，中国传统底伦理学家，未闻道及。然家必“隆一而治”，亦至少必为其理由之一。盖父虽为子之纲，然夫若不同时亦为妻之纲，则仍有“二隆争重”之弊。所以有“牝鸡司晨，惟家之索”之言也。

他认为，定于一尊，隆一而治，是中国古代儒家政治思想的基本信念，隆一而治，二而乱，领导者只能是一个，不能是两个，两则必争，争则必乱，这是中国人的治国理政的意识，也是中国人治家的理由。这些理由也是实用的理由。但是提倡夫为妻纲虽然是基于齐家隆一的理由，但较少明确地加以说明，不像在政治领域治国强调定一尊的明确。

“壹与之齐，终身不改。”此言为主张妇女守节者之所本。此亦不无实用底理由，特行之太趋极端耳。中国传统底伦理学家极注重“有夫妇然后有父子”之言。盖在绝对无限制底时代，人自然只知有母而不知有父；故妇女必至少于几个月之中，守“从一”之义，然后父子之伦，乃始可立。《郊特牲》云：“男女有别，然后父子亲；父子亲，然后义生；义生，然后礼作；礼作，然后万物安。”“男女有别”何以能使“父子亲”，其故可想。特必须妇女“从一而终”，则太过矣。

冯友兰认为中国社会注重夫妇的伦理虽然有其实用的理由，但是对妇女守节的强调被极端化了。这也是与新文化运动的批评一致的。冯友兰虽然对新文化运动对传统伦理的批评论点多表肯定，但冯友兰的看法从未像新青年派的批评那样极端。

中国哲学中之社会伦理，以儒家所论为最详而亦最有势力。故本文所讲，皆系儒家之社会伦理，即所谓传统底社会伦理，前所引证，亦多属于秦汉以前之书；因中国后来哲学，如宋明理学家，虽对于个人修养之方法，有大贡献，而对于儒家之传统底社会伦理，则并未有所改变。清儒中颇有反对传统底社会伦理者，如黄梨洲之《原君》、《原臣》（《明夷 待访录》），欲改变传统君臣之关系。俞正燮之《节妇说》（《癸巳类稿》卷十三）反对专命妇女守节，谓：“男子理义无涯深，而深文以罔妇人，是无耻之论也。”然此等学说，于实际的社会上尚无大影响，故此文不论。

以上便是冯友兰对中国传统社会伦理的说明。他认为，宋明理学在儒家哲学理论上有很多发明，但对传统社会伦理并未有所改变，直到清儒中才有反对传统社会伦理的人，他特别提出黄梨洲之《原君》、俞正燮之《节妇说》，这应该也得益于新文化运动的讨论。

不过，此文真正重要的是，用普遍与个别的分梳，分析中国道德的本质。这是前人所没有做出过的分析。他首先指出：

以上大都是叙述中国之社会伦理。至其价值如何，本文篇幅有限，不能多论。惟有一点须注意者。即近来一般人之意，多谓中国道德家只教人忠事个人，此言实谬。请略论之。

所谓只忠事个人，就是指只对个人尽忠。冯友兰指出，认为中国的道德只是忠事个人，这种看法是不对的。他说：

中国之忠臣孝子及节妇所忠事者，实是一名，一概念。向来每朝亡国，皆有殉君之臣，不管事实上的亡国之君，是否有使人殉之价值。其所以，即是那些忠臣所殉者是“君”之概念，君之名，并不是事实上底崇祯或其它亡国之君。韩愈说：“臣罪当诛兮，天之圣明。”宋儒说：“天下无不是底父母。”按照父的要素，父的名，父当然是慈的。按照君的要素，君的名，君当然是明的。但普通底、抽象底君父，非附在特殊底、具体底个体上，不能存在于这个具体底、实际底、实践底世界上。而这些实际底、具体底、个人之为君父者，往往不能皆如君父之名、之要素、之所应该。然无论事实上具体底为君父者果是如何，臣子总要尽忠孝，因为他们是代表君父之名、之概念者。妻之必须为夫守节或殉节，不管事实上具体底为夫者果是如何；其理由也是如此。依传统底伦理学家，夫即待妻无恩，或曾虐待妻，妻也要尽“妇道”为守节。她是为她的“夫”守节，并不是为事实上具体底某人守节。她是屈服于名、概念，并不是屈服于事实上具体底某人。

中国也曾有人以为名及代表名之个体须分开者。孟子说：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”他把纣与“君”分开。晏平仲说：“君民者，岂以凌民？社稷是主；君臣者，岂为其口实？社稷是养。故君为社稷死，则死之；为社稷亡，则亡之。若为己死而为己亡，非其私昵，谁敢任之？”（《左传》襄公二十五年）君为社稷死，则是以君之资格死，臣可从死。若为己死，则是以个人资格死，臣不可从死。此分别本极有理，但未为传统底伦理学家所采用耳。

这里讨论的“忠君”道德的分析，比较本文第一节可知，以上这两段，全来自他在三个月以前发表的《名教之分析》。可见这两篇文章是关联一体的。但就实际来说，中国传统伦理，并不是认为君明父慈才要忠孝，忠孝并不以君明父慈为必要前提；也不是因为抽象的君父是明慈的，故尽忠孝于抽象的明君慈父；而是因为忠孝是做臣子的绝对责任、义务和德性。尤其是从德性的观点来看，忠孝作为德性，是内心的事，与外在对象的状态无关。社会规范对君父自有要求，但臣子并不以君父符合社会道德为自己的道德行为的必要前提。孟子在先秦提出的那种交互性君臣伦理的提法并不适用于后来二千年的历史实际。但冯友兰从新实在论出发，认为因为抽象的君父是明慈的，所以必尽忠孝，这个解释并不完善。在存在论上，冯友兰认为抽象的君父必附在特殊的君父个体上，否则便无法存在实际的世界；而实际的世界中的具体的君父总是不完美的，不能充分达到其应该之要求的；但因实际的君父代表抽象完美之君父，故臣子要对其尽忠尽孝。这都是用新实在论的抽象—具体观念来加以解释的。

最后，冯友兰得出了最重要的结论：

要之，中国历来多数之忠臣，孝子，节妇，之忠于名、概念之精神，极高贵纯洁，其所处盖已不在具体底世界而在柏拉图所谓概念之世界。此则吾人所宜注意者也。

就是说，中国古代忠臣孝子，并不是尽其忠孝于个人，而是尽其忠孝于君父的理念，其所注重者不再具体世界而在概念世界，这正是柏拉图式的主张。此结论与《名教之分析》也是一致的。其实，与其说忠臣是忠于客观的概念世界，不如说忠臣是忠于自己的观念、信念更为恰当。

此文注明写成于“十六年三月十三日于北京”，即1927年3月，据《全集》此文刊载在《社会学界》第一卷，1927年6月。王国维即死于此时，即1927年6月2日。