第二章 “后现代主义”对现代性的批判和超越
第一节 现代性自启蒙运动以来的发展及其特征
（一）作为后现代批判的出发点的“现代性”
正如本书第一章所指出的，后现代主义是孕育于现代性中，并从现代性吸取养料而又试图超越现代性的复杂事物。因此，对于后现代性的一切研究，都不可避免地涉及现代性，涉及两者之间的复杂关系。在某种意义上说，对于现代性的研究本身也构成了研究后现代性活动的一个组成部分。问题只是在于：第一，研究后现代性时所从事的现代性研究，不同于单纯的现代性研究，它是采取回溯（retrospective）和超越现代性的态度而进行研究的。第二，研究后现代性时所从事的现代性研究，是把现代性当成后现代性内部的一个充满矛盾的构成部分加以研究的。在这种情况下，后现代主义对于现代性的任何研究，都是采取反传统、反历史和反文化的态度和策略进行的。
对于“现代性”概念，并不是所有的后现代主义者都具有相同的观点或抱着相同的态度。但是，不管后现代主义思想家们赋予“现代性”什么样的内容和意涵，他们都以批判现代性为己任。如前所述，“后现代”孕育于“现代性”内部而又不断地进行自我超越。对现代性的批判，乃是后现代主义自我形成、不断自我超越的一个内在动力和重要条件，因而构成后现代主义的一个重要特征。
一般地说，所谓“现代性”是指自启蒙运动以来的资本主义历史时代及其基本原则。资本主义的诞生和发展，可以上溯到14世纪左右；但只是在16、17世纪之后，经过18世纪的欧洲启蒙运动，也就是经过一种人类历史上空前未有的精神解放运动之后，又经过美国和法国的资产阶级大革命，才使人类社会和人类文化进入到一个新的阶段，产生了特有的“现代性”精神状态和生活以及创作的态度（Braudel，F.1979［1967］；Marx，K.1867）。所以，也有的人把“现代性”特别限定为由资本主义的产生和发展所形成的那种精神状态和态度。然而，“现代性”的心态和文化也紧密地同资本主义政治、经济和整个社会制度相关联。所以，广义而言，“现代性”也包括同资本主义精神紧密相关的资本主义政治、经济、文化和整个社会制度、思考和行为模式以及生活方式。
文艺复兴和宗教改革所开辟的西方现代社会，不但在结构上，而且也在人的思想和基本心态方面，发生了根本的变化。从此以后，社会和人们所关心的基本问题是作为主体的人同整个社会的相互关系。关于这点，德国哲学家海德格尔提出了一个值得我们反复思考的重要观点。他认为，在中世纪漫长的历史结束之后，一种“现代性”开始出现。这种不同于中世纪和古代社会的现代性，其基本特质是把人当成支配现实社会的一种主体，而把人所生活于其中的世界，包括自然世界和社会世界，都当成作为主体的人所型构和生产出来的一种构造物。
在古代和中世纪社会中，不论是统治者或者社会的一般成员，都认为统治世界的中心和主体只有一个，这就是最高统治者（国王、皇帝等等）。文艺复兴所激发出来的人性解放运动，对于个人价值的推崇，完全改变了人们对于主体（subject）的基本观点。文艺复兴所推崇和正当化的一种基本意识形态，就是个人主义。个人主义所强调的是各个具有独立自决权的个人主体。因此，文艺复兴后所产生的现代社会就面临着如何正确处理作为个体主体的社会成员同整个社会的相互关系。正如哈贝马斯所说：“现代的首要特征在于主体自由。这在社会里表现为主体受私法保护，合理追逐个人的兴趣游刃有余。在国家权力范围内则表现为每个人原则上都有平等参与建构政治意志的权利；而在个人身上则表现为道德自律和自我实现，并在与这种私人领域密切相关的公共领域里最终表现为围绕着习得反思文化所展开的教化过程。从个人角度来看，连绝对精神和客观精神的两种形成也都具有这样一种结构，使得主观精神能够从自然状态的传统生活中解放出来。在此过程中，个人作为资产者（bourgeois）、公民（citoyen）以及人（homme）而处的不同生活领域相互之间不断分离，最终各自独立。”（Habermas，J.1984：104—105）
为了重建主体同社会的相互关系，现代社会主要围绕着三个主轴：金钱、权力、理性。在现代性发展中，三个主轴是不可分割地相互绞结在一起的。现代性发展的过程，主要是自我分化和自我生产，不断重建“个人／社会”的双重交叉关系，使“个人／社会”在分化中实现更大的自律化。
当代的现代性中所进行的“个人／社会”的不断自律化，主要是指个人和社会两方面，都朝着（1）各自自由化及（2）各自自我规范化和被规范化的双重方向发展。由于现代性对于个人自由的高度重视，上述现代性分化的发展方向始终以个人自律为基础。
各种社会理论在对于现代性进行正当化论证或批判的时候，都不同程度地探讨了现代性中的上述三大主轴，并因而显示出各种社会理论的不同理论旨趣及其论述特色。
不管是金钱还是权力，到了近代资本主义社会，其不同于古代和中世纪的基本特征，就是高度理性化。金钱和权力的理性化，就是近现代社会的基本特征。理性显然也成为现代性的一个主轴而同金钱和权力相互渗透，构成驱动和宰制现代社会的基本力量。现代社会的理性不只是个人主体的一种认知和判断能力，而且也是社会上各种知识、道德和法制体系的基础。作为个人主体的一种官能和能力，理性是个人主体化的基础和基本保证。作为社会上各种知识、道德和法制体系的基础，理性往往采取主观化和客观化的两种普遍形态而发生作用，并由此而同金钱和权力相互绞结渗透到社会生活的各个领域。
作为知识体系的理性，在现代社会中主要又采取理论和技术两种表现形态而直接间接地渗透到主体化的个人和社会整体中去。理论化的知识又分为自然科学理论和人文社会科学理论两大类，其中自然科学理论主要是探讨主体化的个人同自然世界的相互关系的合理性，而人文社会科学理论则探讨主体化个人同社会世界的相互关系的合理性，当然也探讨了有关主体化个人的道德和法制修养的问题，也探讨社会的道德化和法制化的问题。技术化的知识除了同样探讨主体化个人与自然世界的一般关系之外，还探讨了更具体的劳动、生活和个人技巧训练的问题。
现代性的发展，使技术成为了现代社会最展现理性的实力的手段，同时也展现出理性同权力和金钱相勾结的最生动的方面。技术成为了创造财富、追求金钱和扩张权力的重要手段。在技术这方面，可以赤裸裸地表现出理性同金钱和权力之间的交换关系，它比在理论化知识中采取隐蔽得多的形态更深刻地说明了理性同金钱和权力之间的不可分割关系。知识化的理性，特别是其技术方面，从此也成为社会和文化正当化的基础和基本手段。
现代理性的又一个最重要表现就是它的法制化。近现代思想家把法制当成是理性的社会实现。因此，一方面强调主体化个人利益同法制的利益的一致性，另一方面，也强调法制在社会统治的至高无上地位。通过理性的法制化，现代社会不仅正确处理了理性同金钱和权力的相互关系，而且也确保了主体化个人的正当地位，保障了个人同社会整体之间的协调关系。在论述社会发展的不同过程并凸显现代社会发展的特征时，帕森斯指出：社会发展经历“原始的”（primitive）、“中间的”（intermediate）和“现代的”（modern）三大阶段，而过渡到现代阶段的特征是“规范化秩序的制度化符码”（the institutionalized codes of normative order），即法制的建构（Parsons，T.1966：26）。“规范化秩序的制度化符码”即法制，一方面是社会理性化的表现，另一方面又是金钱和权力的分配和再分配原则正当化的基本保障。因此，现代社会的演化和发展基本上是采取法制不断专业化和分化的过程进行的。正因为如此，鲁曼和哈贝马斯都在其社会理论研究中高度重视现代法制的专业化和分化过程，并从中凸显现代性发展的特征。他们两者都看到了法制的专业化及其分化同当代官僚制度发展的内在关系，并由此不同程度地揭露了当代社会官僚制度同现代性危机之间的内在关系。但是，鲁曼更多地看到了法制专业化和分化所产生的社会功能性变化，并由此强调功能高度分化的现代性社会系统的自我参照性和自我生产性的特征；而哈贝马斯则注重于分析法制专业化和分化导致社会系统和生活世界相互分割的消极意义，并强调当代社会不合理的官僚制度及法制对于日常生活世界的殖民化。
现代社会处理主体化个人同社会之间的相互关系的关键，就是通过个人主体化的过程，完成个人向自律的劳动主体、说话主体、生活主体的转化。但另一方面，个人向自律的劳动主体、说话主体、生活主体的转化，又同社会整体结构中金钱、权力合理性之间的相互配合过程相适应，使得个人的主体化同社会整体、同组织起来的国家整体的整合化过程相适应，完成个人主体化同社会化的紧密结合。因此，个人自律的劳动主体、说话主体和生活主体的建构过程，实际上同时也就是权力主体、认识主体和道德主体建构的过程。
现代性在当代社会中的发展也使金钱、权力和理性的相互关系发生了根本的变化。这个变化的基本特征是三者都共同地朝着象征化的形式发展，从而不仅使三者的表现形式，而且也使三者之间的相互关系，都在象征化的过程中采取了越来越曲折的反思形式。这种变化同样导致当代社会结构及其运作逻辑以及人的基本心态都朝着象征化的反思方向而变化。这一切，都是同海德格尔所说的现代性特征密切相关。
资本主义的现代性，以其自身的内在矛盾性，孕育着批判和背叛其自身的精神力量和文化力量。后现代主义就是这股批判和叛逆力量的一个重要组成部分。它是随着现代性本身的发展而成长的文化矛盾体。
在资本主义现代社会发展过程中，只有到了19世纪三四十年代，当经济发展引起工业革命而导致资本主义全面繁荣的时候，现代性的内在矛盾才第一次公开表现出来。在经济领域，劳资间的冲突导致英、法、德等各重要工业国家工人罢工运动的兴起，并很快地发展成为席卷全欧的1848年政治革命浪潮。作为时代精神晴雨表的文学艺术创作领域，最敏感地孕育出全面批判现代性的后现代主义萌芽。从那以后，后现代主义就作为现代性母体中产生出来的一股内在批判力量而不断成长和发展。这个批判力量又随着现代性在20世纪的高度成熟而急遽增强，遂演变成为现代性内部突发出来的自我超越力量。后现代主义越批判现代性，不但就越显示了现代性的矛盾和危机，而且越推动了现代性本身的发展和自我更新，越为后现代主义本身的不断创新提供了取之不尽的精神动力。
（二）对“现代性”的最初批判
相对于中世纪封建社会，资本主义的社会文化制度具有明显的优越性和“进步性”。但它从一开始便不是作为十全十美的社会文化制度而存在的。资本主义是人类社会自产生私有制以来最自由、最民主和最完备地制度化的一种私有制社会。作为一种私有制，毕竟克服不了私有制社会的最大通病：建立在人对人的剥削的基础上。资本主义的剥削制，使其自由民主的实现和发展，充其量也只限于私有财产（包括物质、精神和文化方面的财产）占有者所容许的范围内。
对于资本主义这个历史阶段及其基本精神状态和心态，从资本主义诞生的时候起，有许多思想家就陆陆续续地进行反省、研究、分析和批判。这些反省、研究、分析和批判，显然是依据研究者本人对于资本主义这个历史现象的立场和态度而异。不同的思想家，由于不同的立场和态度，就表现出对于现代性的不同分析。
早在资本主义的原始阶段，对于资本主义的两种根本对立的立场和批判态度就明显地表现出来了。第一种立场和态度，是对资本主义的歌颂和讴歌以及对于资本主义基本原则的肯定态度。第二种立场和态度，是对于资本主义原始积累中的残酷剥削的严厉批判和鞭笞（Marx，K.1867）。属于第一种立场和态度的思想家，包括从文艺复兴时代出现的一系列人文主义作家和思想家，也包括此后在18世纪启蒙运动中为资本主义基本原则作出重要贡献的启蒙思想家，以及在浪漫主义时代遍布于英、法、德各国的浪漫主义作家、思想家和经典主义的思想家们。从14世纪文艺复兴时代到18世纪末和19世纪初，歌颂和拥护资本主义的思想家和作家们，由于符合资本主义“正统”文化和意识形态的基本原则，一向受到整个社会的支持和推广。他们为资本主义的基本特征及其基本原则所作的许多肯定和总结工作及其论述资本主义的著作，也均已列为“经典”而被推崇。属于第二种立场和态度的思想家，则受到不公平的待遇，也常常被人们所忽略或忽视。只是到了19世纪三四十年代，对于资本主义的批判，由于取得了显著的理论成果，同时又在现实的创作中体现出它本身对于资本主义发展的积极作用，才激起对于“现代性”的批判的新浪潮，同时也就在资本主义内部产生了一股由自我批判所推动的反现代性创作运动，为此后资本主义的进一步发展增添了新的动力。
（三）早期空想社会主义思想家对“现代性”的批判
对于资本主义的批判，最早取得重大成果的，是16、17世纪至18世纪所兴起的空想社会主义运动。空想社会主义思想家们作为向刚刚诞生的资本主义进行批判和猛烈开火的先锋队，集中地揭露了资本主义作为社会和文化体系的私有制本质，揭露了资本主义将人类历史上早已存在和缓慢发展的贫富不平等现象膨胀到极点的罪行，揭露了资本家压榨工人和消灭传统个体农业劳动者的残酷性。英国的莫尔（Thomas More，1478—1535）、培根、哈林顿（James Harrington，1611—1677）、欧文（Robert Owen，1771—1858），意大利的康帕内拉（Tommaso Campanella，1568—1639）、维柯（Giambattisto Vico，1666—1744），法国的马布利（Mably，1709—1785）、梅叶（Jean Meslier，1664—1729）、卡贝（Etienne Cabet，1788—1856）、诺埃尔（Francois Noel，1760—1797）、圣西门（Saint-Simon，1760—1825）、傅立叶（Charles Fourier，1772—1837），德国的闵采尔（Thomas Muenzer，1489—1525），等等，都是严厉批判资本主义现代社会和现代文化的空想社会主义思想家。
空想社会主义思想家对于资本主义的批判，不只是对马克思主义发生影响，而且也对启蒙运动以来现代社会和现代文化的发展本身发生影响。从16世纪到19世纪，不论是宗教改革运动、启蒙运动、浪漫主义运动，也不论在经济领域发生的工业革命运动，在政治领域发生的1848年欧洲大革命运动、工会运动和争取社会福利的运动，都可以看到上述空想社会主义思想的影响和痕迹。作为空想社会主义运动的最后一个杰出代表，法国的圣西门对于资本主义意识形态、技术以及实证科学的批评，都直接成为由19世纪上半叶所兴起的“现代主义”的某种出发点。例如，作为现代主义意识形态之一的实证主义，就是由圣西门开始，并经孔德（Auguste Comte，1798—1857）而系统化完成的（St.Simon，1807—1808）。而对于资本主义意识形态的批判，也同样经由圣西门及其同时代的德·特拉西（Destut de Tracy，A.1970［1824—1825］），而进一步发展成为19世纪，包括马克思主义在内的整个19世纪各种批判运动的一个起点。
同上述批判态度相对立的，是启蒙思想家、人文主义者和浪漫主义者对于现代性的各种描述和分析，其中包含着他们的肯定和歌颂的态度，寄托着他们对于现代性的各种理念，表达出他们进行、实现所谓的“人性解放”的历史诺言。所以，在现代性中，就包含着这些思想家所论述的“启蒙理性”、“人文主义理念”和有关各种现代真理体系和科学技术知识的颂歌。
因此，作为后现代的出发点，现代性从一开始就呈现出复杂的内在矛盾，同时也呈现为对于资本主义社会的矛盾态度。现代性，显然就包含着积极的一面和消极的一面，包含着其本身的自我肯定和自我批判，也包含着其对立面对之进行的批判。因此，现代性本身就是一种不断变化和不断发展的社会文化力量；它始终受到来自其本身的自我批判和来自它之外的外来批判的双重性批判（有关现代性和后现代性所固有的两种不同“批判”精神，请详见本书本章第四节）。不仅现代性本身就是在这种双重性批判中成长和发展，而且后现代性也正是从现代性的这种双重性批判中吸取了一部分养料和力量。
显然，从充满复杂矛盾的“现代性”出发的“后现代”，也必然同样包含着内在矛盾和不可克服的吊诡。后现代所要肯定和发扬的，在某种意义上说，正是早已在现代性中爆发的那种矛盾。后现代试图在这些永远发生，又永远不可一劳永逸地解决的矛盾中，寻求进行创造，并使自身永远陷入不稳定的更新状态的原动力。
（四）米歇·福柯对现代性的批判
米歇·福柯曾系统总结自启蒙以来现代性发展中的批判成果，严厉地批判现代社会和现代文化，并把现代社会和现代文化看成为传统社会和传统文化长期发展的集中表现。但是，在谈到“现代性”的时候，米歇·福柯也曾经表示一种矛盾态度，某种“踌躇犹豫”的心态。他说：“我要说，我对于所提出的有关现代性的问题感到踌躇。首先是因为我从来都不很了解，在法国，‘现代性’这个词究竟包含什么意义。当然，在波德莱尔那里，是有过这个词。但是我认为它的意义后来慢慢消失了。我不知道德国人赋予现代性什么意义。我知道美国人曾经召开过某种研讨会，哈贝马斯和我都参加了。我知道，哈贝马斯在那里提出了现代性的论题。但是我很踌躇，因为我并不了解它到底是讲什么，也不知道这个词究竟是针对什么类型的问题，同样不知道这些现代主义者同所谓的后现代主义者有什么共同点；尽管用什么词本身并不重要，因为人们永远都可以随便地使用一个词作为标签。就我所知，在人们称之为结构主义的背后，存在着某些问题，诸如关于主体和主体的消失；而我并不知道，在人们称之为后现代或后结构主义者那里，究竟存在什么共同的问题。”（Foucault，M.1994.Vol.IV：446—447）
接着，在另一个地方谈到“现代性”时，米歇·福柯主张将“现代性”理解为某种特定的态度，而不是特指某一个特定的历史时代。他说：“借用康德的说法，我想是否可以把‘现代性’更多地当做某种态度，而不是某一个历史时期。所谓态度，我想说的是对于现实的某种关系的模式。这种对于现实的关系模式，是由某些人自愿作出的选择。同时，所谓‘现代性’也可以当做是思考和感觉的一种方式，当做是行动和举止的一种方式，它同时表示某种从属关系，并作为一种任务表现出来。所以，也很像希腊人所说的那种‘情态’、‘德性’。因此，与其想要把‘现代时期’同‘前现代’或‘后现代’时期区分开来，不如更好地探索现代性的态度，探索现代性自形成以后，以及自从它同‘反现代性’的态度发生争执以后的那种特殊态度。”（Foucault，M.1994.Vol.IV：568）
为了更具体地分析他所说的“现代性态度”，米歇·福柯以波德莱尔为例。在波德莱尔身上显示的“现代性态度”包括三大方面。第一，就是所谓与传统断裂以及创新的情感。这是一种什么样的情感呢？这是一种在激烈变动的时代中，同传统决裂，为过去的一切感到不可忍受而精神失控，并处于酒醉昏迷状态中的情感。这又是一种不断更新并敢于创造空前未有新事物的冒险精神。波德莱尔自己曾经把这种“现代性的精神”称为“昙花一现性”、“瞬时即变性”和“偶然突发性”（le transitoire，le fugitif，le contingent）（Baudelaire，C.1976.tome II：695）。重要的还在于：作为一个现代的人，不应该只是承认和接受这场正在进行着的激烈变动，而是对这场运动采取某种态度。这是一种发自内心的、自愿的，然而又是非常困难的态度，其目的不是要在当下即是的瞬间之外或背后，而是在当下即是的瞬间中，去把握某种永恒的东西。这就意味着，要在创作者所处的现实结构中，及时把握在其中所发生的各种多方面的变化，并将这些变化的因素以共时结构突显出其自身的特征。但这还不够。将瞬时即变的事物，以共时结构表达出来，其目的并不是使之固定下来，而是抓住其变动的特性，使之永远保持活生生的生命结构，呈现其“昙花一现性”、“瞬时即变性”和“偶然突发性”。换句话说，现代性并不想要追随时代的变动流程，也不是被动地置身于流动着的历史性结构，而是把一个一个共时存在的创造精神，纳入其自身当下即是的活生生的场面中。
第二，这是一种将当下即是的瞬时事件加以“英雄化”的态度。但是，这种“英雄化”，既不同于古代和中世纪试图将英雄永恒化和神圣化，也不同于启蒙时代和浪漫主义时代试图达到理念化的程度，而是某种带讽刺性的态度。总之，“英雄化”，不是为了维持它，也不是为了永恒化；而是为了使之永远处于“流浪活动状态”。这是一种闲逛游荡者的心态和态度，只满足于睁开眼睛，对于回忆中的一切，给予注意，并加以搜集和欣赏。波德莱尔本人曾说：“他走着，跑着，并到处搜索。这位富有想象活动能力的孤独者，确确实实地，穿越人群的沙漠，永远流浪；他心目中具有比任何一位纯粹流浪者更高傲得多的目的。这种目的，并不是满足对于周在世界的暂时欢乐，而是一种更加一般的目的。他所寻找的，就是我们可以称之为‘现代性’的那种东西。对他来说，重要的是寻求并超脱在历史中包装着诗歌的那种模式。”（Baudelaire，C.1976.tome II：693—694）所以，表面看来，一位流浪者，不过是各种各样的好奇心的代表者；他到处寻找阳光和光明，欣赏各种诗歌，当普通人陷入对于某种奇特的美的欣赏的时刻，他寻求那些能够引起动物欲望旺盛的欢乐。但是，在波德莱尔看来，一个真正的寻求现代性的流浪者，他所看到的是完全沉睡中的世界，而他自己却面对这种世界，从事永不停息的创造活动。这种创造性活动，不是简单地否定现实，而是在关于现实的真理和自由的运作之间进行一种高难度游戏。在这种境界中，波德莱尔说，“自然的”事物变成为“比自然更自然的”事物，“美的”事物转变成为“比美更美的”事物；而所有那些富有某种激情的生命的特殊事物，也就像作者的灵魂那样，闪烁着创造的智慧光亮。因此，在米歇·福柯看来，“波德莱尔所理解的现代性，是一种实际的活动。在这种活动中，对于现实的极端的注意，实际上总是面临着寻求某种自由的实际活动。这样的实际活动，既尊重实际，又大胆地强奸它”（Foucault，M.1994.Vol.IV：570）。
第三，对于波德莱尔来说，现代性也不只是对于现实和对于“瞬时出现”的一种关系形式，而是必须在其自身中完成和实现的那种关系的一个模式。在这种情况下，对于现代性的发自内心的态度，实际上也同不可回避的某种禁欲主义相联系。要成为一个现代主义者，就不能满足于将自身陷入正在进行中的时间流程，而是把自身当做进行某种复杂的和痛苦的创造过程的对象。所以，作为一个现代主义者，并不是单纯要发现他自己，揭开他自己的奥秘，或者揭示隐藏着的真理。他只不过是不断地创造他自身。为此目的，所谓现代性，并不是要把人从他自身中解脱出来，而是不断地强制自己去完成创造自身的任务。
所有这一切，对于波德莱尔来说，都不可能在社会和政治制度现有条件的范围内实现，而只能是在艺术领域中不断地进行；在其中，对于现实的当下表现的讽刺性的英雄化过程，就是为了改造现实而同现实进行游戏，也是某种对于自身进行禁欲主义的改造的艰苦活动。
显然，把现代性主要地当成一个从事创作的人面对“当下出现”的现实的态度，就意味着：善于对现实的“在场出现”进行反问，使之“成问题化”（problématiser）。换句话说，具有现代性的精神，就是使自身成为一个自律的主体，善于对“当下即是”的瞬时结构、对历史的生存模式以及未来的存在方式，进行不断的反问和重建。米歇·福柯特别强调指出：要具备真正的现代性态度，并不在于使自身始终忠诚于启蒙运动以来所奠定的各种基本原则，而是将自身面对上述原则的态度不断地更新，并从中获得再创造的动力。米歇·福柯把这种态度简单地归结为“对于我们的历史存在的永不平息的批评（critique permanente de notre etre historique）”（Foucault，M.1994.Vol.IV：571）。
（五）现代性在启蒙运动中的历史特征
现代性的内容和特征，不仅在不同的思想家和思想流派中显示出其区别性和多元性，而且，也在现代性自身的历史发展的各阶段中，显示出不同的形态。
启蒙运动作为现代性历史发展的思想基础和哲学性导言，最早典型地显示出现代性精神的基本面貌和特征。这一时期的现代性，主要是面对由中世纪以来发展起来的宗教蒙昧传统而发展出来的理性自主化的运动（Schneewind，J.B.1998）。简单地说，启蒙运动的现代性，主要表现为：（1）寻求个人独立自主性；（2）寻求理性运用的自觉性；（3）对于知识和科学的推崇。
个人的独立自主性，当然是以个人独立赋有、运用个人权利和义务为基础，因而也以承认和实行个人天赋权利义务的自然法和自然权力论为基础。个人的独立自主性，就其外在表现形式而言，就是个人独立于社会中存在的权威和权力的约束，敢于向限制个人自由的各种社会性和自然性限制力量发出挑战，并进行挣脱性的斗争；对于个人的权利和义务坚持自决和自律。这就意味着从理性出发而达到个人的彻底自由和解放。
从当时的历史脉络来看，寻求个人独立自主性的启蒙运动，是在以“世俗化”（secularization）为宗旨的社会历史运动背景下进行的。因此，在当时的历史条件下，实现个人独立自主性，就是彻底完成对于教会及其神学统治的批判，否定教会及其权威对于社会大众和个人的控制的正当性。这种批判本身，并不停留在对于愚昧迷信和盲从的口头和字面批判，而是要贯彻于实际行动的社会革命解放运动，不仅颠覆和摧毁受教会神圣庇护的各种世俗统治力量及其机构，挣脱他们的控制，开辟一个能为理性自由运用提供广阔前景的新社会体制。因此，在法国，启蒙运动所提出的个人独立自主性，马上就演变为一场轰轰烈烈的大革命运动，同时也显示为具有独立意志的个人在革命运动中的自由叛逆和自我解放活动。
从表现形态来看，个人的独立自主性，似乎只呈现启蒙理性实现的外部条件，只是从实现启蒙理性的个人同其外在社会历史条件的关系的角度而提出来的。任何个人的独立自主性，当然首先关系到个人同他人的相互关系，关系到个人同其所处社会关系网的相互关系。在启蒙时代，个人同他人以及整个社会关系的指导原则，都是由中世纪教会和神学道德体系所规定的，都是以树立教会和神权的绝对权威、要求个人无条件服从为目的的。因此，在当时的情况下，启蒙运动所提出的个人独立自主性的口号，主要是为了打破那些控制和扼杀个人自由的外部社会力量。
但实际上，要实现个人的独立自主性，除了打破外在的桎梏和枷锁以外，还要挣脱已经内在化的各种消极被动的充满宿命论色彩的心态。这些内在化的宿命论心态，从精神内部促使个人在社会生活中充分地依赖外在权威力量，不再相信自己具有决定自己命运的能力。这就是说，从心态上将自己的命运托付给他人，托付给外在的某种权威力量，也构成阻碍和破坏个人独立自主性的重要因素。
因此，在启蒙运动中，法国的思想家伏尔泰（Francois Marie Arouet Voltaire，1694—1778）、卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712—1778）和狄德罗（Denis Diderot，1713—1784）等人，都把批判的矛头指向阻碍和破坏个人独立自主性的外在和内在条件，指向进行专制统治的中世纪教会及其世俗统治代表，指向进行精神统治和控制的各种宗教信条和教义及基督教道德原则（Voltaire，1734；Rousseau，J.-J.1762；Diderot，D.1746）。这是一场个人肉体和精神两方面的彻底自由解放的过程。
在启蒙运动时代，由于解放的过程主要表现为挣脱基督教专制统治的外在权威力量和内在精神力量的控制，所以，由启蒙运动所开创的个人独立自主化过程，也可以称为一种“解咒”或“解魅”（disenchantment）的运动，一种从神秘状态解脱出来的“非神秘化”或“去神秘化”（demystification）的运动，一种自我理性化的过程。其实，不管是解咒或“去神秘化”的过程，都是注重于从心态上解除各种自我约束的力量，都是为了使自身从精神内部产生某种自信和自我掌握命运的能力。而且，解咒和去神秘化的过程，实际上也不能脱离整个的社会改造运动，不能脱离对于旧的社会体系和社会结构的批判和改造，也不能脱离建构新社会制度和社会组织的社会运动。
（六）作为现代性心态核心的个人自主性和自觉性
个人独立自主性，对于个人来说，就是使自己成为自己的命运的主人；也就是说，面对复杂的自然世界和社会世界，面对无法由自身完全控制的外在客观力量及其复杂变动过程，每个人在其生活和社会行动的历程中，必须随时随地独立自主地控制和运用其所遭遇的任何一个“生活机遇”。这也就是所谓“掌握自己的命运”的问题。
个人独立自主性，从社会观点来看，就是建造和型构一种建立在个人充分自由基础上的“市民社会”（参见本书第一章第三节第四项至第六项）。市民社会不但是实现个人独立自主性的理想社会组织形式，也是个人独立自主性充分发挥的社会形态。
启蒙运动所要求的个人独立自主性，只有进一步提升到个人自觉性的高度，才能彻底自我实现。启蒙运动的思想家们都充分意识到个人自觉地反思和自由思考的重要性，并认为个人反思和思考进行的深度，对于彻底完成个人独立自主性具有决定性的意义。当个人独立自主性的要求还没有同个人理性和意愿的自觉反思结合在一起的时候，不但独立自主性的行动不会坚定和彻底，而且行动的方向和目的也不够明确。更重要的是，当个人自觉性尚未提升时，任何个人的独立自主的行动，都不可能以坚定的道德责任感作为基础，就有可能重新陷入盲目状态。康德曾经将“启蒙”同人的“成熟性”联系在一起（参看第一章第四节第三项康德关于启蒙运动的定义）。康德所说的成熟性，在很大程度上就是指人的自觉性，尤其是指个人独立自主地运用理性的自觉性。
要达到个人独立自主运用理性的自觉性，就必须在消除阻止和妨碍个人独立自主性的社会外在条件之后，每个人都从精神内部，特别是从意志、情感和思考等方面，进行严格的训练和审慎的自我修养过程，不但使自己培育成具有坚强意志、高尚情操的、有生活理想的个人，而且也使自己具备实现和达到行动目标的必要智能。这就是说，实现自觉性，不仅要使自己的思考和行为“在没有别人指挥的情况下，自由运用自己的理性”，而且，也懂得“为何”以及“如何”自由地运用自己的理性。从人生观的意义来说，自觉性就意味着懂得自己为何而活，懂得自己如何为自己，而不是为别人而活；也就是说，不再盲目地生活，不再任人摆布地过着被动的生活。这一切不仅涉及对于人生目的和人生意义的认识，而且实际上也关系到对于人的本质的认识。启蒙运动是一场空前未有的人性解放运动，但这场运动是在人对自身价值的充分认识的基础上进行的。启蒙运动试图改变以往关于“人是神造的”的各种神话，主张“人是目的自身”以及“人是以追求个人自由为崇高目的的理性动物”。只有以上述人的理念作为基本原则而不断地进行自我陶冶，才能真正实现个人的自觉性。
懂得自己为什么而活，懂得个人是为自己的理念而活，并不意味着人人都变成为狭隘的个人主义者或唯我主义者。有高度自觉性的现代人，应该懂得个人的任何自由以及个人理念的实现，虽然决定于自己的努力，但丝毫不能脱离处理与他人的关系的正确原则。因此，懂得为自己而活的自觉性，也包含着对个人和对他人以及对于整个社会的责任感和义务。高度的自觉性，要求将个人利益的实现同承担对于他人和对于社会的责任感结合在一起。因此，启蒙运动思想家们也是在自然法、自然权利论和社会契约论的范围内探讨人的自觉性的问题（Hobbes，T.1651；Locke，J.Rousseau，J.-J.1762）。
有了对于人生价值和社会责任感的充分理解，才有可能产生实行自觉性所必需的生活勇气。所以，康德在谈到人的成熟性的时候，也强调要鼓起勇气，自由运用自己的理性。
黑格尔对于启蒙运动所提出的自主性和自觉性进行了深刻的哲学概括。他所提出的“主体性”（subjektivitaet），就是现代人的自主性和自觉性的高度结合。在黑格尔看来，古代社会所养成的“主奴关系”心态，曾经长期地使被奴役的失去自由的人，产生对于主人的恐惧感，使他们没有勇气成为自己命运的主人。从主奴关系心态转到主体性，这就是现代性的伟大胜利（Hegel，1807）。在黑格尔那里，主体性并不单纯孤立地在个人自由的范围内展开，而是同个人意识的成长、同个人与他人的关系、同个人与社会整体的关系紧密联系在一起展开的。
（七）启蒙运动对于知识的崇尚
启蒙运动所提出的人性解放和个人自由的口号，只有在不断充实和发展人类知识的条件下才能真正实现。掌握和运用知识便成为实现人性解放，并达到个人独立自主性和高度自觉性的必要条件和最关键的中介手段。康德总结了启蒙运动思想家的理论研究成果，强调人的自律性同对“感性经验世界”（the world of sense）客观规律和对“理智世界”（intelligible world）律则的充分认识的紧密关系。在谈到人的自律性的时候，康德把人放置在感性经验世界和理智世界的范围内加以考察，并根据人在世界中的地位、人对其所面对的世界的认识，以及人应用所掌握的两种世界规律的程度，深入探讨人的本质及其在实际世界中的自律地位（Kant，I.1977：197—198）。由于人一方面隶属于感性经验世界，另一方面又属于理智世界，所以人只有充分掌握和顺从这两个世界的规律和律则，才能实现自身的自由行动，才能达到真正的自律（详见第二章第四节第四项对康德现代性批判精神的深入讨论）。
知识（knowledge）不同于意见（opinion）和信念（belief）。康德指出：“当判断只是主观上充分，而同时它又客观上不充分的时候，就叫做信念。”（Kant，I.1781）信念同知识并不存在必然的关系；任何人可以自由地信仰任何一种观念，这些观念可以有知识基础，也可以没有知识基础，而有没有知识基础，对于信念来说并不重要。所以，知识论和逻辑学都严格地将知识同信念对立起来。当一个人说他有某种知识的时候，就意味着他所知道的是正确的。但是，当一个人信仰不管什么观念的时候，他所信仰的可以是正确的，也可以是错误的。在谈到“意见”的时候，康德说：“意见是人们意识到不管是主观上还是客观上都是不充分的那种判断。”（Ibid.）同“信念”和“意见”不同，“凡是主观上和客观上都是充分的判断，就叫做知识”（Ibid.）。
知识就是有理性的人对于世界的规律性认识。在西方文化史、知识史和哲学史上，对于知识的重视虽然从古希腊时代就开始了，但是，只有到了16至17世纪的资本主义时期，才将知识问题列为社会和人类生活的中心问题，并由此而引起西方哲学的“认识论的转折”。在此以前，西方哲学和人们的基本思考模式是“本体论式”。也就是说，一直到资本主义社会产生以前，人们思考各种事物的出发点和关怀的中心都是客观对象的本体论本质，不管这种本体论本质是否存在于经验世界中，也不管它们是否经过科学实验的检验和论证。但是，从近代资本主义开始，人们就只崇尚来自经验、经过理性推理和加工而又经过经验验证的科学知识，并把科学知识看做是维持正当的生活、维护社会法制秩序和征服自然的必要条件。由笛卡儿、斯宾诺莎（Baruch Spinoza，1632—1677）和培根等人在哲学上所完成的“认识论的转折”，对于西方社会和文化的发展，特别是对于资本主义现代性的产生和发展，具有决定性的意义（Clarke，D.S.1997：18）。
人的理性同知识之间具有双重的循环关系。这就是说，由于人是理性的生存物，人有可能通过自身的独立自主性和自觉性运用自己的理性，实现对于世界的规律性认识，总结出关于世界的各种各样的知识；反过来，由于知识是理性产物，是理性的理论系统性表现，掌握知识越多就越提升个人的理性能力，越推动人类理性的发展。显然，知识和理性是相辅相成的，是相互推动和互为条件的。启蒙运动在提出人性解放和个人自由的口号的过程中，在批判和摧毁旧社会和旧文化的专制权威的过程中，始终都强调知识的重要性，尽全力推动知识的推广和发展。
除了法国的启蒙思想家以外，一向具有尊重经验知识传统的英国思想家，特别是当时的苏格兰学派的思想家，对于知识的重要性及其对于启蒙精神的重要意义，都有深刻的研究。显然，对于理性的认识，不能停留在先验的和抽象的哲学或形而上学的理论认识层面上，而是要在对经验世界的进一步考察和研究中，在对于经验世界的改造活动中，实际地具体体现出来。在这一点上，狄德罗和达兰贝尔（Jean Le Rond d'Alembert，1717—1783）等法国启蒙思想家，培根、霍布斯、休谟（David Hume，1711—1776）和弗格森等英国启蒙思想家，都强调在知识型构和发展中，经验与理性的高度结合（Bacon，F.1603，1620；Hobbes，T.1655；Hume，D.1739—1740）；并认为：知识的发展将有助于人类进一步提升自身的自律性，有利于人类自觉地掌握和运用客观规律，而为人类造福利。总之，由启蒙运动所开创的现代性，最终落实到人类不断发展知识和应用知识，而为人类造福这一根本目标上。
由启蒙运动所提出的上述“现代性”三大基本原则（个人的独立自主性、自觉性和知识的崇高地位），在资本主义的发展过程中，最终表现为以推广、发展和运用知识为中心的社会文化实践，成为了理性化的知识自我膨胀、异化和社会化的过程。在这一过程中，原初作为人类自身发展成熟性的基本标志的独立自主性和自觉性，慢慢地成为了知识发展及其在社会中的垄断特权地位的附属品。知识不仅成为抽象的社会和文化的理性化的主要标志，而且，也成为争夺社会权力和财富的主要工具和手段，成为整个汇合文化发展的最重要的杠杆。在谈到作为知识基本问题的真理问题时，米歇·福柯深刻地指出：“在像我们这样的社会中，真理的政治经济学具有五种重要的特点。真理成为了科学论述形式和产生它的制度的基本核心。真理始终隶属于经济和政治的要求。真理以多种多样的形式，成为了广泛的传播和消费的对象；真理通过社会体中相当广阔的教育和信息机器，在社会中循环着。真理是在少量巨大的政治和经济机器（大学、军队、书写和媒体等）的控制之下产生和被传播的。最后，真理是整个政治论证和社会对抗（意指意识形态的斗争）的争论焦点。”（Foucault，M.1994.Vol.III：158—159）知识的膨胀及其在现代性发展中的特殊历程，不仅在实质上扭曲了启蒙时代所提出的现代性三大基本原则的精神，导致现代社会同真正人性解放理念的尖锐矛盾，而且也在某种意义上证实了启蒙理念的片面性，从实际上揭露了“现代性”本身的内在矛盾，酝酿和促进了内含于“现代性”的“后现代性”的成长和总爆发。
（八）“现代性”高度成熟的晚期资本主义
“现代性”自波德莱尔等人进行批判和不断重建的过程以后，从20世纪中叶开始，到了所谓“晚期资本主义阶段”（Late Capitalism），原来隐藏于社会和文化内部的各种矛盾，发展到了极其尖锐的程度，使新一代的思想家感受到了某种不得不立即加以思考和解决的精神压力；与此同时，社会和文化内部所累积的各种积极因素，也使他们感受到有可能从中获得新生的希望。因此，“晚期资本主义阶段”的现代性，作为“后现代”的最切近的出发点，一方面隐含着现代性本身的内在矛盾，彻底暴露了其内在矛盾的性质，并提供了解决这些矛盾的可能希望；另一方面，它又已经包含着比以往任何时代更多的“后现代性”因素，使其自身成为了“现代性”和“后现代性”交错并存的特殊历史过渡形态，也成为“现代性”和“后现代性”相遭遇而又进行强烈互动的一种特殊历史共同体。
晚期或后期资本主义也被称为“先进的资本主义”（Advanced Capitalism），表示原来资本主义社会的现代性理念已经得到充分实现，使整个社会和文化都达到最先进的程度。因此，“先进的资本主义”是从肯定和积极方面对于晚期资本主义的基本评价。将晚期资本主义称为“先进的资本主义”，是有一定的历史和事实根据的。作为资本主义基本标志的“现代性”，如前所述，本来就是一个非常复杂的社会文化历史范畴。这就是说，“现代性”隐含着值得肯定的某些积极的社会文化因素；特别是相对于资本主义前的封建社会和中世纪历史时期，现代性提出和实现了个人在很大程度上的自由解放，达到现代科学技术的普及和知识教育的社会推广，实现了理性在整个社会文化领域的统治地位，完成了社会法制化和理性化。现代性给整个社会所带来的最直接和最明显的成果，就是在自由民主的社会制度下，每一个公民在法律上享有平等的权利和义务，使整个社会变成为人人可以参与管理和监督的透明化社会。而在经济上，理性化的法制也保障了市场的自由竞争，促进了整个经济的活跃，完成了以先进的知识和科学技术所装备的工业化过程，为整个社会造就了创造财富的巨大经济力量。政治和经济的理性化和法制化，也推动了公民的日常生活的改善过程，使现代人在日常生活中享受到由先进知识和技术所带来的福利，造成了空前的“休闲式”或“消费式”的、轻松愉快的日常生活结构。现代性在精神生活方面也为现代人带来了积极的创新因素和不断超越的力量。所有这一切，都是晚期资本主义时代现代性发展的重要表现，是值得肯定的。
但是，上述现代性因素同样也包含着消极的，甚至是破坏的力量。现代性的发展不可避免地带来新的矛盾：或者直接地破坏现代社会本身的和谐关系，或者间接地对于今后人类社会的发展产生负面的影响。因此，“先进的资本主义”的概念，显然不能全面概括和显示“现代性”在当代的历史表现。而且，“先进的资本主义”的概念也仅仅表述了现代性发展的一部分成果，却掩盖了现代性发展中所隐含的各种复杂问题。
在当代的社会理论和文化理论中，每当将晚期资本主义同第三世界各国社会文化制度相比较的时候，有相当多的思想家总是满足于以“先进的资本主义”称西方各发达国家，似乎第三世界在社会和文化发展上，都是“落后”或“待发展”的。这种提法掩盖了资本主义现代性在发展过程中所存在的各种问题，同时也强制性地将资本主义的现代性，当做整个世界社会和文化发展的“先进”模式。这不利于整个世界社会和文化发展的多元化倾向，也不利于整个人类社会和文化的发展和重建前景。
（九）贝尔对现代性的批判
有的理论家也把晚期资本主义称为“后工业社会”（Post-Industrial Society），这主要是指晚期资本主义社会完成了工业化的历史任务。显然，这些理论家将“工业化”当成资本主义现代性最主要的标志。美国社会学家贝尔所著《后工业社会的来临》宣告了后工业社会的到来。虽然他在书中并没有单纯强调资本主义社会的工业性质，但他仍然将工业发展的程度列为分辨资本主义社会性质的主要标志。贝尔指出，他是侧重于揭示当代西方社会正处于急剧的历史变革阶段。他认为，应该按照工业化程度将世界分为三种类型的社会。被称为后工业社会的美国，既不同于“前工业”社会的第三世界各国，也不同于正处于工业发展阶段的欧洲和日本各国。以工业发展程度相区分的上属三种社会，存在着根本的差异。属于前工业社会的国家，主要进行“同自然竞争”的活动，其社会资源的主要来源是开采自然资源，因此，社会发展在很大程度上受到“报酬递减律”的支配，造成整个社会生产率低下。属于工业社会的国家，主要进行“同人工化的自然界”的竞争活动，以人同机器之间的关系为中心，利用能源把自然界改造成为人造的技术环境。到了后工业社会，人们所进行的主要是“人与人之间的竞争”，整个社会将由信息所提供的“智能技术”同机械技术交错地应用起来，造成了当代科学技术和知识在整个社会中的特权地位（Bell，D.1973）。
贝尔的“后工业社会理论”，虽然把工业发展的程度列为首位，成为他考察现代性发展历程的中心问题，但同时，他也看到了当代社会中由经济、政治和文化三个领域所构成的不协调社会总体的危机性矛盾。他认为，经过近二百年左右发展历程的资本主义现代性，在美国的后工业社会中，已经酿成由经济、政治和文化之间根本对立冲突的社会总危机。贝尔以“后工业社会”的文化为中心，展开了对于整个现代性文化和后现代性相互关系的深入解剖，强调社会中奇形怪状的吊诡现象：经济主宰社会生活，文化商品化日益严重，高科技咄咄逼人，各种技术专家同权力机构相互勾结，而形成当代社会特有的“科技专制”（technocracy）。
18世纪启蒙运动对于宗教的批判，为资产阶级意识形态的扩张扫清了道路，因而也开辟了整个现代文化的“驱魔”和“解咒”的合理化过程。但是，理性替代宗教的过程，不但没有削弱宗教的社会基础，而且，还在理性的形式下助长了一种新的宗教。正如涂尔干在《论社会的劳动分工》中所指出的，资本主义社会的到来只是削弱了传统宗教的力量，但同时创造了一种将个人神化的新宗教。所以，从整个资本主义现代性的发展过程来看，宗教的式微和个人的膨胀是同时发生和同时进行的。现代性发展的过程中使自我无限膨胀，不断鼓励个人为达到个人目的和个人利益而实现“超越”，实现不断的“越轨”和“驱魔”，并在不断缩小不可侵犯的神圣领域的同时，极端地膨胀个人的神圣性。所以，将传统神圣领域加以打破的同时，却造成了个人神圣化的历史趋势。神圣领域不断缩小，仅仅是指存在于个人之外，并阻碍个人神圣化的超越界的缩小。在这个意义上说，资本主义现代性的发展所造成的世俗化的不断扩张过程，同时也就是指被神圣化的个人在世俗界中的任意膨胀。在晚期资本主义社会中，上述社会世俗化和个人膨胀神圣化的过程，以加速度向前推进着，也成为一股破坏传统社会乃至经典资本主义社会文化秩序的盲目性力量。任何妨碍自我膨胀的社会文化规则，都成为了后现代文化冲击和破坏的对象。就反宗教的意义来说，后现代文化已经将对于神圣的亵渎推进到了极点。在后现代的个人面前，已经不存在任何“神圣不可侵犯”的界限。贝尔深刻地指出，“后现代主义最令人惊奇的一点，就是他把曾经秘而不宣的东西公开宣布为自己的意识形态”，以至于当今的世界似乎再也没有任何禁忌可以约束个人的行动，同时也不存在一种禁忌可以供人逾越（Bell，D.1976）。
从贝尔的论述中，至少可以看到：现代性的发展，不只是导致工业生产和经济领域的巨大变革和改造，造就了空前未有的强大生产力，同时也推动了政治和文化的全面发展，导致整个社会经济、政治和文化结构的不平衡，隐含着社会总危机的爆发。被哈贝马斯称为“新保守主义”（neo-conservatism）的贝尔，虽然深刻地揭露了晚期资本主义的后工业社会结构的矛盾，却未能全面地估计到晚期资本主义社会和文化中所包含的积极的改造和自我更新的力量。贝尔甚至片面强调重建社会过程中精神价值的重要性，甚至期望建立一个新宗教，完成一个新的“生命意义的革命”。
（十）哈贝马斯对现代性的批判
哈贝马斯试图克服评价现代性发展中的各种片面性，一方面批判新保守主义的观点，另一方面又批判后现代主义者的立场，提出了“未完成的现代性”的基本口号，对“现代性”重新进行历史考察，分析现代性之所以成为问题的症结所在，分析了一系列有关现代性危机的问题。他同时肯定：作为一项宏伟的历史工程的现代性，其本身并没有完成，而且，它具有开放性，不但没有结束，还在不断发展中。他同贝尔相反，不是走向新宗教，而是走向“新理性”，强调通过对于晚期资本主义正当性的批判，尤其是针对晚期资本主义的知识和意识形态的正当性展开批判，为建构一个合理沟通的合理性社会打下基础。哈贝马斯以为，他的“现代性未完成”理论，一方面抵制和批判了新保守主义对西方自由民主制的扭曲，另一方面也批判了后结构主义和各种玩世不恭的现代“昔尼克主义”（Cynicism；Habermas，J.1981，1985）。
启蒙运动以来，理性一直成为整个社会和文化发展的基本标志，也成为社会的最高权威。但是，20世纪以来西方社会中所发生的一系列社会文化危机，特别是在西方各国中所发生的两次世界大战，摧毁了人们对于理性所寄予的各种幻想。由启蒙运动思想家所提出的理性基本口号，开始受到了广泛怀疑和批判。但基本上，这一批判只是黑格尔对于理性批判的一个理论上的继续。黑格尔早就指出了现代性的主体性本质，并对理性的主体性在现代社会中的各种表现进行了详细的分析和批判。他的理性异化论曾经成为20世纪晚期资本主义社会理性危机的自我批判的理论基础。法兰克福学派的理论家们一方面受到黑格尔理性异化论的启发，另一方面结合晚期资本主义社会中各种理性异化的表现，集中批判了工具化的理性，特别是以知识形式表现出来的工具理性及其危害（Horkheimer，M.1930，1947，1968；Horkheimer，M./Adorno，T.W.1944）。哈贝马斯继承和发扬了法兰克福学派对于理性的批判的基本原则，但在60年代以后，针对晚期资本主义各种复杂的社会文化现象，放弃和批判法兰克福学派的第一代理论家的理性异化概念，以“沟通合理性”（Kommunikative Rationalitat；Communicative Rationality）作为中心概念，对现代性重新进行评价和批判。
哈贝马斯看到了晚期资本主义现代性基本矛盾的特殊性。从社会文化发展成果来看，晚期资本主义的现代性尤其显示出其矛盾性和吊诡性：一方面，社会政治、经济和文化都高度实现理性化、专业化和制度化，人们的物质和精神财富空前繁荣，社会政治生活达到了实质的民主和高度的自由，人们享受着空前未有的休闲和消费的文化生活；另一方面，社会政治、经济和文化的专业化、体系化和制度化又逐渐地脱离日常生活领域和生活世界（Lebenswelt；World of Life），造成了空前未有的“体系化”、“制度化”和“法制化”同“生活世界”的尖锐对立，造成了前者对后者的“殖民化”（Kolonialisierung；Colonialization）或“宰制”（Habermas，J.1981）。由此，哈贝马斯提出了晚期资本主义的正当性问题（Legitimations probleme）（参见第一章第八节有关后现代的正当性问题）。结合晚期资本主义将现代性的知识因素膨胀成为当代社会信息宰制的不合理状况，针对知识及其运用过程中单纯依靠“权力”和“金钱”两个中介，而忽视具有正当自由平等权利的主体间的合理沟通，哈贝马斯提出了将体系和生活世界结合在一起的沟通合理性方案。在他看来，这就是晚期资本主义时期克服现代性的矛盾，并进一步实现现代性宏伟规划的关键步骤（Ibid.）。
总之，不但资本主义现代性内含着矛盾和危机，而且，对于现代性的矛盾和危机进行不间断批判的后现代主义本身，也充满着矛盾和危机。但值得肯定的是：后现代主义对于现代性和后现代主义内在矛盾和危机的态度，始终都是抱着积极的否定态度。后现代主义并不回避这些内在矛盾；后现代主义通过对于现代性的批判也实现了对于后现代主义自身的批判和自我超越。