二程本体哲学的根源与架构[1]
程颢（1032—1085）和他的弟弟程颐（1033—1107）为宋代新儒家哲学的发展提供了主导力量。他们不仅长期居住洛阳讲学，吸引了众多的弟子，而且从年轻时起就自觉地致力于直承孟子，以创建一种关于道和理的哲学。此外，他们还强调心智方面自我提升的锻炼，并且一直是根据他们心灵的深切体验来发表看法。作为第二代新儒家，程氏兄弟年轻时曾跟随周敦颐学习，受到周敦颐所提出的“孔颜乐处”问题的启发，程颢甚至打算放弃科举，以便潜心于对“道”的探求。程颢、程颐的主要思想体现在他们与门人弟子的讲论当中，这些讲论编为《河南程氏遗书》。
一
虽然周（敦颐）、邵（雍）、张（载）基于《易传》或多或少建立了关于道的系统哲学，但实际上，程颢才真正全身心地投入对道之性质的沉思和阐论之中，在其繁忙的政治生涯中努力体验变易的真实性。他并不想将道变得玄奥，而是希望使道成为一种实际的生命。在此意义上，他揭示出了道的活泼而有生气的一面，此即“天理”（heavenly pattern-principle）。程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”[2]对程颢来说，道既在有形之上，又在有形之中，通过《易传》“一阴一阳之谓道”得到最好的表述。当道被看作样式，道就是从现实的深层提取并显示出来的普遍之理，实际上就是阴阳、善恶依据一消一长法则所表现出的相互对待、相互补充的普遍之理。在此意义上，道即是理。程颢进而讲道：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。”[3]这个说法是他基于对阴阳、善恶相互对待的观察而提出来的，并非通过读《易经》而形成的概括表述。从这个观察出发，他认为，事物由于相互对待和差异而变得并不同一，简易就必然提升出来，并得以呈现，这是一条自然法则。他进一步观察到，正是在阴阳对立的基础上，生生（creativity of life）才成为可能。但他认为天道就是生生，此生生也就是天理，即生生之理，这是善之根本所在。由此，恶就是生命的毁坏，是生生的对立面。他认为，就像我们人应当具备并遵从源自天的善一样，恶的东西也有其原因或理。这里，我们可以看到程颢对于道与理之间所做的精致的区分，即道是本源之善，为人所继承而成为性；理则是“有对”的，包含善和恶。
由于强调天之生生之道，程颢便经常讲到天地生物气象。关于生生，程颢还提出另一观点：尽管天以纯善的方式产生万物，但天并不安排万物之性，而是万物继天之善，自成其性。这个关于《易传》的说法，其意思是：性具备天之善，但性的构成条件的不同造成性之不同，而人性最有可能成就天之善。在《二程语录》中，程颢讲到，由于气禀（qi-endowments）的作用，不同的人从孩提时起便可能不同地发展出善性或恶性。这里，可以看到张载已基本提出的生即性、性即气之说，这也是因为性由气构成，而此构成过程就是生生。性有一个成其为性的生生过程，性一经形成，由于其分有或保存的道或天理之性并不均衡，性之善恶也就有了区别。而在程颐看来，这里的性就形成一种形上之道与形质之性的差异，这种差异导致理与气之间的重大区别。正如天理一样，道是纯善无恶的，但一旦落实到万物之性，就在气禀的作用下而有善恶（性被看作气的实现过程）。因为气禀而有善恶，善恶也就有其原因，因而有善恶之理。了解到这些原因和理，人就必须遵从和培蓄善，去除恶。在程颐和朱熹那里，不仅理和气之间有明确的区分，而且倾向于以气来说明人之恶。
实际上，程颢的重要见解在于将生生的体验阐释为本源之善，这种体验既不是逻辑原则，也不是思想的反思。因为有这种体验，程颢就能够赋予儒家仁的学说以一种新的含义，即仁是对生命及生命之善的切近而有益的同情感受。在《二程语录》中，程颢说：“观鸡雏。（小注：此可观仁。）”仁是一种关切、关心、同情和慈善的感受，一种消除人我之分的感受。故程颢说：“仁者浑然与物同体。”[4]在浑然一体中，人能知觉并关切到整体的所有部分。作为整体性的体验，这种对于仁的阐释的中心观念，其关键之处就是把仁理解为一种达到所有部分（全体）统一为一个整体的功能，没有仁也就麻木无知觉。这个对于仁的诠释也提出了这样的假定，即性和心是气禀的结果，而其中的气联结着万物，如同手足相互联结一样；对于感知这种相互联结的原始能力，我们也必须把它看作某种气，并加以培养和关注。程颢进一步讲到，儒学的全部价值就是仁的体验，此即是应当认肯并以诚和敬加以保存的理。（“识得此理，以诚敬存之而已。”[5]）注意，这里有四个步骤：（1）体验和感受仁；（2）体验和感受作为仁的分支和义、礼、智、信所含具的价值；（3）认识这些体验和感受之理；（4）以诚和敬保存所认识到的理。人心只要能做到这样，就并不需要着力去抵御恶，也并不需要着力去寻求真理。程颢相信体验和感受能带来一种对于理的自然而然的直观，也即是对于理的悟解。正是在通过反身自省而获得的与天地一体的综合性感受中，人便自然地达到真理，也自然地达到真理之乐。对于程颢来讲，这可以看作最高的阶段，或达到了道的阶段。看起来，上述仁的观念是受到张载《西铭》哲学的影响，但就程颢而言，与其说是对于气的某种令人瞩目的哲学沉思，不如说是对于孟子“浩然之气”的某种直接体验。
这就意味着程颢关于天地之生生的思考和体验，使他能够达到对于包罗万象的程序、普遍规律及天理的更深入的理解。但问题是如何保持这样的理解，以便我们不被外界事物或生活中的突发事件所干扰或打乱。这实际上是张载提出的问题，即定心（他表述为“定性”）以便我们不受外界事物影响的问题。说到底，这是孟子“不动心”（not moving ones heart-mind）的问题。程颢在《定性书》中对此做了回答：人要保持其心不动，方法就在于心应对一切事物密切关注，并且情感能顺应不同的环境。这是一个训练和学习的问题，即学习如何对一切事物敞开心灵、如何对可能出现的事情作出恰当的反应。而且，只有内外两忘，人心才能没有封闭，将变得非常澄明（即不受自私和自疑的妨害）。由于人达到无私和不带偏见的心态，从而澄明公正，人因此也就明了是非。这是人可以确证为心理不动的心态，这种不动是由对现实和真理的形上洞察以及通过自律的训练而产生的。事实上，这即是一种人自然地明了何事当为的状态，一种既自然又道德（应当）的状态，一种以澄明无私为道德公正和真理观念之核心的状态。
可以这样认为，对程颢而言，有一个达到不动心的方法，这种方法就是他所写的《识仁》篇的所谓“识仁”。但是，如何识仁？程颢的回答是：“存久自明。”这意味着人心必须有实在的持守和顺应万物的能力（“实有诸己”），才能了解包容广泛的天理。在此天理的基础上，就会产生一种对于万物的自然而然的关切感受，而这就是仁的体验的开端。程颢又讲到，学习必须以知识为开端（“学以知为本”），这也意指人在学习特殊的问题或通过学习达到特殊的目的之前，必须先完成对于事物的一些基本了解。为了具备对于事物的一些基本了解，人也要以诚和敬来持身。就程颢的本意而言，这是指要有对于现实的集中注意的心态，并且感到安适。这样，人也将从对事物适宜而又自然的执持中体验到自然而然的快乐，这就是达到与天地万物构成一体的体验。这种体验就是《中庸》所描述的“中”与“和”（centrality and harmony）的状态，也是反映自然和宇宙之生生的一种状态。在这个意义上，这种体验与中国佛教的教说有着精微的不同。
根据上述可以看出，一方面，程颢是根据《大学》、《中庸》的传统并以这两个文本为契机来创发其对于现实的直接思考，就此而论，他比他的先行者进行了更加独立的哲学思考。但另一方面，他也遭遇到困境，即是如何把他的思想和观念表述成一个逻辑的形上系统。这个系统化的工作要到他的弟弟程颐那里才得以创建，而其完成则要到朱熹——程颐的四传弟子那里才实现。在形成其关于已知现实的体验时，程颢将变易的过程转换为“道”，又将道转换为“理”（事物的法则、秩序）。他还对理、气作了区分，把理看作优先于万物存在之基础的变易和生成状态，并且使得理在一切事物中得到显露，而只有灵明的人心才可以逐渐认识理；气则意指生命和活动，是形成“性”的东西。程颢把《易传》所谓“继善成性”解释为继承道的“源头”或来自道的“源头”（一如以往的解释者，他也没有说清楚“源头”观念）就是善，因为原初赋予的东西就是善。但是，当气变化为现实，就如同流动的河流一样，污染便伴随其中。因此，性一经形成，就是善恶相杂。在此意义上，道德上的恶就是一种后起的污染现象，这种污染现象似乎是不可避免的。程颢于是借用《尚书·大禹谟》“十六字诀”提出关于个人自我净化和自我修养的谨严工夫，这些工夫将使我们成为更道德的人，并通过去除杂染的习气和因素而发展纯粹之心，进而在人生中上达天理。在此意义上，程颢首次提出了新儒学“去人欲”的论题。但并不能说程颢把气看作生生的必要因素就轻视了气，他的看法是要保持生命的自然开放，要始终保持对全部现实的观照态度和对所有生命的关爱。除了强调理的重要这一点之外，程颢更多的是持态度取向和宏观之道（天理），而程颐和朱熹则倾向于系统取向和微观之理。
二
程颐从27岁到53岁（1086年，他决定出任侍讲）一直致力于对道的探究，他的性情与程颢有所不同，他对门人学者更多的是严肃、庄重，在哲学思想方面组织得更为精确、更为有条理。可以说，程颐在构建新儒学思想中获得成功是顺理成章的。
程颐的支配性观念是理，理释作某物之“所以”，这是以往任何学说都不曾讲到的一个新看法。在这个意义上，可以了解到道如何就是理：道是阴阳之为阴阳、物之为物的所以然。所谓“一阴一阳之谓道”，正是表明阴阳变化不能离开道，而不是说道就是阴阳；阴阳是气，而气成其为气，是由于理的缘故。气虽然与理不可分离，但并不是理。那么，理是什么？理决定着气被产生出来并不断生成天地万物的方式，而在宇宙万物和生命的形成及转化过程中，首先有一种不断产生气的真元之气（qi of true source）。程颐指出，就生命中的呼吸来说，吸入的气能够滋养生命，也偶尔进入元气，但元气是来自真元，并非来自吸入的气，而且无论在何处，呼出的气并不等同于吸入的气（这意味着呼吸是气依据元气或生命力来改变其出入性质的机械过程）。同样，宇宙和自然界也能够通过其自身而不依赖外在原因，便永无止息地产生生命。这就是理的作用，理是事物发展所必然遵循的原则。按照程颐的看法，我们所见的世界是为理所主宰的，或用一种更好的表述，是为理所显露的。开阖、往来、屈伸以及生生不息的方式，都是某种理。在某种意义上，程颐把气化世界理性化了，又把理变成一个不可见的基本实体，而这一实体自身看起来却似乎无法理解。
从某种意义上说，程颐在谈到《易传》中气的用语时，构建了一套关于理与气的纯理语言。这使他得以撰成关于《易经》的第一部义理重释的著作，此即著名的《程氏易传》。在此书的序和个别释论，以及其他相关说法中，程颐提出了在变易不息的世界中事物形成和转化的若干原则：
1.生生不已。程颐根据他对《周易》的继承和理解，断言变化不息是天地的真实永恒状态。他说：“惟随时变易，乃常道也。”[6]动静构成变化，而纵然我们所处的世界是真实的世界，如果没有动静，也无法存在。就世界作为气所构成的现象界来说，它是元气（即真元之气）不断创生的产物，而元气引起并恒常地保持着世界的变化。
2.体用一源，显微无间。这明显地是指卦当中象与理的统一，但也意指一切细小的事物及其所包含的理，还指理和气紧密相依的统一，此统一意谓理必然引发气。
3.动静无端，阴阳无始。这是指自然的宇宙中气的无穷循环。这使人联想到宇宙由气所创生，并没有一个实际的时间作为开端。只要有整体的理，宇宙万物中就始终有气的循环。这个“无端”本体宇宙论与周敦颐的“无极”本体宇宙论、邵雍的“太极”本体宇宙论及张载的“太虚”本体宇宙论有着很大的不同（注意程颐对老子“无生有”的批评）。很明显，这是程颐关于理、气不可分及理永远是两极对称的看法的逻辑结果。可以这样说，程颐将理现象化了，正如他将气理性化（理化）了一样。
4.理必有对。就像道可以被看作有善有恶一样，理也是两极对称的，因而有阴阳、善恶、是非的对立。程颐的结论是，没有对立就没有道。他说：“无一亦无三。”[7]这像是一个简单的概括，却又是对于并不易于了解的一分为二和合二为一的微妙过程的概括。而且，理的对立、气的对立以及理与气之间的对立有着多方面的含义，即可以意指反对、对称、冲突、平衡及和谐。总之，一切都包容在一个总体之中。
5.物极必反。通过广泛的观察可以了解到，万物都处在永恒的变化当中，并且变化总是从一个终点转向另一个相反的终点。许多事例表明，某个事情或状态的极端就可能是被倾覆，并转变为与之正相反对的对立面。这是自然界和人类社会中都存在的灾祸性的变化。由此，程颐认识到人必须接受这个理，并从中吸取教训。在《易传》中，程颐特别强调圣人是如何在其人生的鼎盛时期密切提防极端，不使倾覆。
在新儒学中，程颐的第二个主要构建是性即理（human nature is li）的命题。所谓性即理，就是将人类存在之开端追溯到现实存在之根源，也即万物的终极之理。但是，在这一命题中，存在着实然与应然的相互作用，而不仅仅是根源上的东西与气化构成的东西之间的相互联结。显然，人的生命和人性是由气形成的，而其中也有理或人之为人的原因，这就是气所具有的作为其存在理由的理。只要说到性即理，就是确指性理或理性。基于这一点，程颐认为性理是一种道德价值观念，因而生命中的性，就其明显特征来说，必然并且应当是根源于理。
随之而来，在性理和由气所形成的身体之欲望之间就存在着基本的区别。此境状中的理就是人的普遍性，因而从观念上说，人之性是相同的。但是，由于人的气禀是个别性的，人的物欲也就各有差别。因此，人之不同，是由于气禀所得不同，这可以解释人为什么会有智愚、善恶之分。这种分别又可以解释为两种性的分别：义理之性（即道德的性）和气质之性。对程颐来说，义理之性是绝对的善，是天所赋予（因而又称天命之性）；气质之性可以是善，也可以是恶，它受人的出生情况和生活环境所决定，也是一种反映体质之特殊性的天生禀赋（即才）。要充分理解人，就应当既了解道德理性的义理之性，又了解以情感能力为首要因素的气质之性，二者都不能轻忽，并且对于二者之间有着怎样的特殊关系也不能轻忽。在程颐看来，告子只讲到气质之性，孟子只讲到义理之性，而重要的是，二者应当同时被考虑到。程颐说：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”[8]
尽管程颐用理、气结合的思想方法架构了一套完整的人性学说，但是根据他的理与气必然相互关联的理论，就必然会提出异议：生命之气有着与之相对应的理，因而是以理为基础的，那么，我们怎么能说作为某种理的气质之性是恶呢？程颐或许可以解释说，有善之理，有恶之理，因而我们所说的恶，即使是以理为基础，但实际是来源于欲望。所以，问题的关键便成为我们如何决定什么是善、什么是恶，以及为什么义理之性是善，而气质之性则是恶。
讲到性，也必须看到，性是根据天或理，因而可以说是为命（destiny）所决定。所以，性是天所自然地赋予的，在人心中实际上是明晰的。性之发动叫作情。在此意义上，心和情都是植根于性，而性和情则结合在一起，并统一于心（如张载所谓“心统性情”）。从这种对于心、性、情结构的理解出发，人如何依据道德转化和道德行为来提升自我，就成为一个关键的问题。
首先，必须看到，每个人都具有依据其智力和道德人格来提高和改善自我的能力。
在程颐看来，人的道德提升和道德改善也是一种具有本体宇宙论意义的理的活动，此即针对心的“主一”（mastering oneness）说和针对情感的“主敬”（mastering reverence）说。所谓主一，就是维护人心的完整并保持对于理的悟解和开放。无疑，主一是指向内在的，以使放任的欲望和武断的意向不会产生和泛滥。主一也就是不偏向任何一边（即“无适”），或不带任何偏见，并且排除任何欲望。这个观念的提出也是为了消除人心中的忧虑和外界对人心的干扰，以便此心不受外在干扰的冲击所带来的任何紧张和压迫的制约。从客观上讲，主一并不是要消除这些外来因素，而是指只要保持主体之心的完整性，人就将摆脱这些外在的干扰。只要做到主一，人心就会变“实”（solid），并且属于心志的内在意志力就会得到加强。
如果说敬是对于外在事物的敬畏和注意，主敬就是保持这种敬畏和注意，那么，如果缺乏恰当的关切和注意，人就将一无所获。在此意义上，主敬（也称持敬）是以主一为先决条件。但主敬引导着情感的态度和表达情感的方式，是为了控制人的恣意行为和妄自尊大而做出的一种工夫。主敬有实行的特点，因而主敬即是敬，敬即是主敬。作为一种内在的心理状态，主敬要求自我控制的工夫，因而与佛教的“无执”（non-clinging）及道教的“虚静”（quietism）说有重大的不同。程颐讲：“敬则自虚静，不可把虚静唤做敬。”[9]因此，用养气的工夫并不能达到主敬的目的，主敬终究更是一种心的训练，这种心的训练包括指向理的理解力和意志力。因此，要保持人的外在行为符合理和礼，就必须做本心的工夫，也必须把恰当的服饰和恰当的言谈以及节制看作主敬的必要组成部分。这就是说，主敬是以理制气，并在日用常行中达到理。
其次，程颐提出这样一个问题，即缺乏知识的人应该如何践行。
有知识就是知道“循理”，这意味着一个人即使有善性，却可能并不知道处在某一具体情境中，何种事情是应当做的。当孟子告诫人们要遵循并扩充人的道德情感时，已必然颇有意味地假定人们知道何种事情是应当做的。但直到程颐，这个假定才被解释为以认识事物之理为先决条件。而要认识理，就需要格物。程颐把传统的格物概念解释为穷理（exhaustively understanding principles of things），而穷理有多种途径：读书、讨论、辨明是非及发现具体情境中的行为准则。格物是一种包括思考和践行两方面及其相互作用的活动，不是单一的探明真理的工夫，而是一种能够使内心之洞察力和灵明得以逐渐呈现的多方面积累的工夫。程颐在讲到闻见之知和德性之知的区别时，明显沿用了张载的说法，显然，“知”并不是要发现经验中的东西，而是要探明什么事情是应当做的，什么原则是应当遵循的。当程颐说“脱然有贯通处”，已必然包括从德性而来并与德性相关的道德真理的知识。这个知识哲学成为朱熹补《大学》第五章“格物传”的基础。
最后，为了对于将要发生的事情持有公正无私的态度，程颐还构建了涵养理论。
这个理论与寻求所谓人心之“中”有关，人心之“中”是对情感未发动状态的界定，这种状态是情感发动之时达到和谐的先决条件。显然，当情感没有发动的时候，我们并不能找到“中”，而情感一旦发动，却又只是个“和”的问题。因此，寻求“中”可能仅仅意味着以警醒和注意来为人心做防备，以使人的情感不会迷惑、过火甚至错乱，因而人并不能达到符合目标的状态，并不能达到“和”。这种以警醒和注意来为人心做防备的工夫叫作持敬（如上文所论）。程颐曾这样说：“涵养须用敬。”[10]这就使得持敬的作用非常清楚，即持敬是为了使人的行为合于礼而对人心做防备，是要恒常地保持人与人、人与世界的和谐关系。这种涵养于情感发生之前的理论也启发了朱熹深入思考未发与已发、“中”与“和”的问题。
注释
[1] *原载《南昌大学学报》，2003年第1期，由杨柱才译为中文。原文英文本于2001年5月北京“国际二程学术研讨会”上公开发表，自署中文题为《二程本体哲学（本体宇宙论与本体伦理学）的根源与架构》。为了简明起见，这里略去括号内的文字。“参考文献”为译者所加。译文经过作者审定。
[2] 《程氏外书》卷十二，见《二程集》，424页，北京，中华书局，1981。
[3] 《程氏遗书》卷十一，见《二程集》，121页。
[4] 《程氏遗书》卷二，见《二程集》，16页。
[5] 《程氏易传》卷三，见《二程集》，59页。
[6] 《程氏易传·恒卦传》，见《二程集》。
[7] 《程氏遗书》卷十三，见《二程集》，153页。
[8] 《程氏遗书》卷六，见《二程集》，81页。
[9] 《程氏遗书》卷十五，见《二程集》，157页。
[10] 《程氏遗书》卷十八，见《二程集》，188页。