四、 对古代中国宗教的理解：从偶像崇拜到一神教
在《论语·为政》（2.16）中，孔子说：“攻乎异端，斯害也已。”《罗马手稿》将“异端”与在西方十分泛滥的一种宗教类型（偶像崇拜）相提并论。注167同样，《中国智慧》用“异教”这个在西方有着固定含义的词，来翻译“异端”。注168《中国智慧》还附上了张居正的注解，他将“异端”解作杨氏、墨子、老子和佛陀们的教导。注169《孔夫子》不仅一再重申张居正的评注，并且还引用了程子的言论（转引自朱熹）以及丘浚的《世史正纲》（谴责汉明帝的文化观点）。所有的译文都将“攻乎异端”中的“攻”解作“攻击”，柏应理甚至在《致法国国王的信》中将“攻”当作一个命令来理解，其意思是：去抨击异教。可见，早期耶稣会士是以驳斥偶像崇拜的意思来解读《论语》的这段话。
在《论语·八佾》（3.21），牵涉一个与“社”相关的问题。《罗马手稿》将“社”当作一个偶像；而《中国智慧》把“社”理解为一个祭祀“地神”的场所——这种解释显然更为中立。为了消弭偶像崇拜的嫌疑，《孔夫子》还附言，这祭礼实际上是献给天上至高的帝王的，并且以《中庸》第19段“郊社之礼，所以事上帝也”作为注释。下面是《孔夫子》对此所作的解释：
这一章相当有名，它清楚地印证了孔夫子说过的一句话，亦即存在一个第一原则。当孔夫子说存在两种祭祀，对天的祭祀和对地的祭祀，他并不是说要服侍天地或者服侍天地间的各种神灵，而是要服侍天上的或者说最高的帝王，它就是上帝（Deus）。虽然无神论阐释者朱熹，曾错误地说过并不存在大地的神灵，为了使表述简明扼要，在文中我对此略过不提，但利玛窦神父和其他基督宗教的学者凭借其博学的知识已对这一解释进行了反驳。注170
吾天主,乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰:“郊社之礼, 以事上帝也。”朱注曰：“不言后土者,省文也。”窃意仲尼明一之以不可为二,何独省文乎？注171
值得留意的是，《罗马手稿》以“天上的王”（Supernus Rex）来翻译《中庸》第19段中的“上帝”一词，前者的意思确实等同于英文的“上帝”（God）。因此，早在《天主实义》前，《罗马手稿》便将“上帝”与西方的Deus（God）的观念对等看待。但是这个翻译却与《论语·八佾》（3.21）中的翻译相牴牾：一方面“社”被看作偶像崇拜，但另一方面，古人却通过“社”来敬拜上帝。罗明坚很可能察觉到他在解释“社”礼与祭上帝之礼时产生的对立，但他并未试着给出一个对文本整体而连贯的解读。反之，利玛窦却试图在一神论的架构内整合那些古代的祭祀礼仪。因而，他并未将“社”解释为偶像崇拜。除此之外，利玛窦还清楚地认信上帝的身份就是基督教的天主。后来，耶稣会士便在利玛窦对文本连贯性解释的基础上开展译事。
利玛窦及其跟随者提议，应当在一神论的框架内来重构古代儒家典籍中的不同祭祀形式。然而，在重整祭祖礼仪时，恰巧遭遇到更多的阻滞。中文的“祭”用以指三种不同的敬拜形式：祭天、祭鬼神和祭祀。后来，中国的祭礼传统又增加了祭孔和祭皇。在天主教传统中，尤其是在路德的改革之后，较为敏感地区分了献祭给上帝与向圣徒或殉道者奉献的差别（拉丁文为latria）。
耶稣会士自然而然地将同一个拉丁词“sacrificare”，既译作祭天又译作祭鬼神。为此，《罗马手稿》、《中国智慧》和《孔夫子》一律用“sacrificare”来译指祭天（《论语·先进》11.25），或祭祀泰山的神明（《论语·八佾》3.6），或祭鬼神（《论语·为政》2.24）。其实，最终的困难在于如何翻译“祭祀”。《罗马手稿》在翻译时显得颇为谨慎，因它并不用“sacrificare”或“sacrificium”来翻译“祭祀”一词，只提到应当慎终追远（parentis perpetua memoria，《论语·学而》1.9），或者采用一个较为普遍的语汇（丧父母之礼parentalia,《论语·为政》2.5）来指称那些祭礼。
《中国智慧》似乎有所松动，它有好几次提到“献祭给亡故的父母”（sacrificare parentibus或persolvere sacrificia）。注172《孔夫子》的表述更显中立：“每年都以仪式和节日来纪念过世的父母”或“献上供品”（facere oblationes），但却仍然限制使用“献祭”（sacrificare）这个非常敏感的语词。
概言之，耶稣会士一再强调祭天与祭神明的宗教性质，但是，最为普遍的祭祀却给他们带来了不少的疑虑。《罗马手稿》在处理时显得相当严慎，《中国智慧》则强调了它们的宗教本质。再后来，面对礼仪之争，《孔夫子》审慎地使用宗教性词汇，每每涉及祭祖时，就将它看是政治性的或是民间性的仪式。吊诡之处在于，中国的宗教传统已然使祭天、祭鬼神和祭祖先融合无间，然而为了给古代中国真正的一神崇拜续命，防止人们对祖先进行偶像崇拜，传教士们不得不将中国的传统崇拜方式划分为：宗教范式内的（祭天、祭鬼神）及非宗教范式内和民间范式内的（祭祖先）。