三　心与性

心与性无疑是宋明理学的一对最基本的范畴。在朱子哲学中，心与性是被比较严格地加以区分了的。主要的原因是“心”包含着各种经验意识、情感，不足以代表完满的道德性，而性是一个标志内心的道德本质的范畴，两者的区别在于前者现而不善，后者善而不现。心学传统中，陆象山哲学中伦理原则的内在根源是由“本心”或“心”表示的，并不需要一个性的概念。与之相似，阳明哲学中，性也不是体系中一个必要的概念，表示至善的内在性范畴是“心之本体”、“良知”或“心”。但是，阳明生活及学术活动所在的明代，浸润着朱子学的气氛，在他的学说中还保留了若干关于“性”的讨论。

1．心之本体即是性

一般认为，心学的主要理论特点一是主张心即是理，二是不重心性之分。这两点原则上是可以成立的，但其中有许多细节须加以认真分疏。特别是阳明哲学已经受过朱子哲学的洗礼，他所使用的许多概念与朱学有交叉，但又具有不同的意义，这些都要在详细的讨论中才能展示出来。

阳明说：

心之本体原自不动，心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动，集义是复其心之本体（《传习录》上，《全书》一，第45页）。

我们知道，在朱子哲学中主张心之体是性，性即理，理则是人所禀受的天理，而阳明哲学的根本原理是“心即理”。但是阳明在这里没有否定“性即理”的命题，他的说法在表面上似乎与朱学的距离并不大，实际上却不如此。

上节我们曾经指出，当阳明谈到心之本体时说“本体上用不得功”时，表明本体不是一个意识现象，即不是一个“作用”层次上的概念，相对于现成的意识现象，心之本体是一个先验的结构。在这里我们很可能有一种疑问，即心之本体如果是内心的先验的结构，它与“性”有何区别？阳明既称“心之本体即是性”，表示对于他来说，“心之本体”与“性”是等同的，这个说法是否具有能涵盖整个体系的普遍性？更具体地说，当阳明说心之本体与性没有差别的时候，他究竟是把一般哲学家所使用的“性”的概念了解为他自己的心之本体的概念，还是他所说的心之本体等同于一般哲学家所了解的“性”的意义？这些分疏显然是非常重要的。

当阳明用诚、乐、定规定心之本体的时候，这些范畴显然是指本然的心境或心的本然状态，而不是指心的内在本质。因此，诚、乐、定只能用以表征“心”，而不能用来表征“性”。因此上节所述阳明对心之本体的说法，都不能换位为传统意义的作为本质概念的“性”。在阳明哲学中，心之本体虽然是“本体”，但既然叫做本心，就仍然保有心的性格；心之本体作为“能视听言动”的，仍有“灵”的性格，就是说本心至少逻辑上有思维的功能，而“性”的规定无论如何也不包括这一点。心之本体可以是明觉、良知，就是说它可以有知觉的功能，可以直接现实为“见父知孝”、“见兄知弟”。当一切私欲去除净尽之后，心之本体就朗现为全部意识。用理学的话来说，在这些方面，心之本体是可以为“已发”的，而“性”在传统的理解中，作为本质的范畴，只能是作为自身不呈现的未发，无论如何是不能变为已发的。

由此我们可知，从象山到阳明，心学中的“本心”或“心之本体”的概念是不能等同于本质主义者（essentialist）如朱子哲学意义上的“性”的概念的。所以，当阳明说心之本体即是性的时候，并不表示他把心之本体理解为朱子哲学的性。比较合乎逻辑的是，他所说的“性”，就是心之本体，而不是古典的人性观念或宋儒的性理观念。

2．心即性

《传习录》上载：“晦庵先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已’，此说如何？曰：心即性，性即理，下一与字，未免为二，此在学者善观之”（《全书》一，第42页）。“心即性”就形式而言，显然不是一个普遍有效的命题。正如在心与理的问题上指出过的，在“耳目之知视听”的知觉意义上，即使是陆王，也不能认为心就是理。为此朱子曾用“作用是性”指责以心为理的思想，即把一切意识作用混同于道德法则（天理）。朱子的指责对于心即理的命题在形式方面的缺陷是适用的，但这不等于说陆王的本意是如此。对阳明来说，一方面，他用“意”收容了朱子哲学中经验心的内容，使“心”的概念纯粹化了；另一方面，“心即性”或“心即理”严格地说都是指“心之本体”而言。

《传习录》上徐爱录：“先生曰：性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性”（《全书》一，第38页）。阳明晚年《答顾东桥书》讨论尽心知性时也说：“夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣”（《答顾东桥书》，《全书》二，第54页）。朱子曾认为，“尽其心者知其性也”（《孟子·尽心上》）是指所以能尽其心者，以能知其性之故也，就是说知性是尽心的前提。阳明则不赞成此说，认为尽心应当在先，当然这只是逻辑地在先，因为事实上尽心与尽性是一回事，尽了心也就尽了性，并不存在两个先后不同的阶段。这意味着，心之外并没有什么与此心不同的性。

当然，阳明这样讨论的时候，他所说的心是指本心，也就是他在这里使用的“心之体”。然而，朱子反对“心即理”，正是因为他坚持“心之体为性，心之用为情”，因而，在形式上，阳明说“性者心之体，天者性之原”，与朱子哲学是一致的。问题在于，两人对“心之体”的理解不同。在朱学中，理具于心，是为心之体，这个体是体用的体，是某种实在性的存在禀入人心构成的。而阳明所谓心之体并没有任何禀受实在性存在（理）的意义，这个“体”，用理学的语言，主要是指本然的体段。因而，在朱学中，“性是心之体”表明心性为二，而阳明哲学中虽然也称“性是心之体”，心性却不是二物，二者实际是同一的。

3．性、天、命

《传习录》上：

澄问：仁义礼智之名因已发而有？曰：然。他日澄问：恻隐羞恶辞让是非是性之表德邪？曰：仁义礼智也是表德。性一而已。自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命。赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父，自此以至于无穷，只一人而已（《全书》一，第42页）。

在朱子哲学中，仁义礼智分别对应于恻隐羞恶辞让是非。前者为性，为未发；后者为情，为已发。在阳明哲学中，四端作为良知，就是本心的呈现，未发之性是不必要的，因此仁义礼智也是已发，这是第一层意思。阳明又认为，心之发动，遇父谓之孝，遇君谓之忠，因此，与孝悌忠信一样，仁义礼智也都是此心在各种不同场合下的具体表现，这种具体表现，用理学的语言，就是“表德”。阳明认为，一切道德规范、准则都是“一性”的不同的具体表现。根据他的“心之发也”的说法，他所说的一性，其实就是一心，这个心当然是指本心，而不是经验的习心。这是第二层意思。

在阳明指出仁义礼智不过是此一性的不同具体表现时，他提到了另一个观点。他认为，正像一个人，对于父亲而言他是儿子，对于儿子是父亲，对于妻子是丈夫，对于长官是下属，对于学生是师长等等，父、子、上、下、夫、婿、师、生，都是这同一个人相对于不同的社会关系中的定位。性也是如此，就其体现为有形体的存在叫做天，就其表现为对万物的主宰作用而言叫做帝，就其流行运化叫做命，就其赋予个人叫做性，就其作为人身之主宰叫做心，都是这个“性”的不同的说法而已。阳明这个譬喻很难说是很恰当的，天、帝、命、性、心，显然与同一个人在不同关系中的不同角色并不相同。如果说天、命、帝、性、心都是同一实体“性”的不同表现形式，阳明哲学就是一种性一元论了。

二程曾说：“在天为命，在物为理，在人为性，主于身为心，其实一也”（《遗书》十八，《二程集》，第204页）。二程所说的“一也”指都是同一天理（道）的不同表现或不同规定，这是二程理一元论的题中应有之义。这个表述的方式是阳明上述说法的先导。天理就其体现为一种宇宙的必然性而言谓之命，就其体现为具体事物的规律而言谓之理，就理禀受于人而言谓之性，这些都是言之成理的。“主于身为心”当指性理发用的道心，即这里的心只能是狭义的，才能使整个理一元论的模式成立。当然，无论二程或阳明，严密性对他们来说可能都不是一个被考虑的因素，他们都只是企图表达一个基本的意向而已。

如果天与命都是性的表现形式，在形式上便近于性一元论的宇宙论，而这种理论的实质则依赖于对“性”的解释。如果性是“理”或者“道”，那就与五峰哲学相同，不过是理一元论的另一种表述方式。如果性是心，则其实质为心的一元论。如前所说，把性解释为心，可能比较接近阳明的本意。但无论如何，应当承认，阳明这一段话并不是十分清楚的，如心是个体的心还是宇宙的心，若心是个体的意识或者本心，它怎么又能同时是天和命，在这些问题上，阳明的分析是不能令人满意的。

前引《传习录》上所载阳明答陆澄问似乎未能使陆澄感到满意，后来他又作书质之阳明，《传习录》中载录阳明答其书：

来书云：“聪明睿知果质乎？仁义礼智果性乎？喜怒哀乐果情乎？私欲客气果一物乎二物乎？……”性一而已，仁义礼智，性之性也；聪明睿知，性之质也；喜怒哀乐，性之情也；私欲客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也。私欲客气，一病两痛，非二物也（《全书》二，第63页）。

本来，像“性一而已”这样一种表述方法是处理一与多、统一与分殊关系的形式，表示各种分殊的形态是某种统一性的不同表现。但从这里可以看出，阳明使用的“性一而已”并不能完全按照这种理解加以诠释。如私欲客气是蒙蔽本性的障碍，显然不能说它们也是性的一种表现。阳明这一段话，只能理解为，质、性、情、欲、气，都可以从“性”或关联着“性”加以界定。仁义礼智是性的本质规定，故说性之性；聪明睿知是天赋的材质，故说性之质；喜怒哀乐是性的发见形式，故说性之情；私欲客气是妨碍性的充分实现的障碍，故说性之蔽。这提示我们，在《传习录》上对“性一而已”的使用，可能也是不严格的。事实上，阳明一般是拒绝概念的细密分疏的，对他的上述讨论，我们只能以意逆志，不要预期他的讨论能像理性主义哲学家的表述那样可以较清晰地被理解。

4．性与气

上节指出，阳明认为“聪明睿知，性之质也”，又说“质有清浊”，清浊本是对气质而言，说性之质有清浊，意味着性与气的某种关联。于是，对性的讨论也就牵涉到气的问题。

阳明曾说：

“生之谓性”，生字即是气字，犹言气即是性也。气即是性。人生而静以上不容说，才说“气即是性”，即已落在一边，不是性之本源矣。孟子性善是从本源上说，然性善之端须在气上始见得。若无气亦无可见矣。恻隐羞恶辞让是非即是气。程子“论性不论气不备，论气不论性不明”，亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也（《启周道通书》，《全书》二，第60页）。

“生之谓性”最早是由告子提出来的，指生而具有的就是性。在告子看来，人生而具有的只有食色，所以又说“食色，性也”。这是把人的与生俱来的自然生理本能看做人之所以为人的本性，孟子对此曾给以严厉的批判。孟子认为以感性欲望为内容的自然属性是人与动物共同具有的，并不是人之所以为人的特性，人之所以为人的本质在于人有道德的理性。但是在理学的先驱那里，因提出了气禀之性的思想，开始在正面意义上利用“生之谓性”的思想资料。二程都承认“生之谓性”在某一意义上是可以成立的，如他们说：“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也”（《遗书》一，《二程集》，第10页）。这里说的“理有善恶”是指理当有善恶，即人生禀气，必然有善有恶，这种由气决定并反映为意识活动的善恶，也具有性的意义。气禀决定的良善是性，气禀决定的良恶也不能说不是性。阳明答周道通的前两句即承二程的这个说法而来，依照这个思想，气作为决定人之善恶的一个先验因素，是应该被承认为“性”的。

阳明“气即是性”的思想，首先在论证方式上与二程不同。二程是从气禀的先天影响立论，而阳明则是从体用不二来说明气的积极意义。在阳明看来，性是自身不显现的，性只有通过气才能得到表现，离开了气，性就无从表现，性的“善”只有借助气才能为人所确证。在这个意义上，气就不是纯粹消极的了，不是那种驳杂之气使人为恶的看法了。在这里，气成为一种使善得以外在化、得以实现的积极的力量了。“体”的善如果不能通过“用”表现出来，这个善就是空的，体必须通过用来实现自己，在这个结构中，用成为善的实现的重要一环。正是在这个意义上，阳明认为可以说“气即是性”。

依阳明的看法，固然一方面可以说气即是性，但须知道这个从气表现出来的毕竟不是性之本体自身，故说“才说气即是性，便落在一边”，即落在现象和用的一边；另一方面，从阳明对孟子使用了一个“然”字来看，他也表示了对孟子的某种不满，即认为孟子只讲了性之本体，而没有说明这个本体需要借助气才能得到表现。

阳明的思想如果停留在上述体用的了解，那他的思想与二程的区别还不是那么明显。事实上，按阳明自己所说，他与二程是有所不同的。这就是，二程哲学中气固然是用，但理作为体，是作为一种内在深微的本质而存在于用之中的。而阳明的说法表示出，他实际上认为那种本质主义理解的古典的人性概念是应否定的，性把自己完全表现为气，换句话来说，王阳明的观点是一种“即体即用”的观点。[1]所以他说：“气即是性，性即是气，原无性气之可分也。”

按阳明的看法，性之善必须表现为恻隐羞恶辞让是非这些意识现象才能被确证。被孟子称为“四端”的这四种意识现象，在朱子哲学中称之为“情”，而在阳明看来是“气”，这是颇值得注意的。孟子把四端作为心；朱子至多把七情看做气之发，四端则被认为是理之发；而照阳明看法，似乎只要是“发”，就属于“气”。这样，阳明哲学中显然对“气”做了较为积极的评价。这些说法，反映了在明代理学中，理（性）与气的距离日益缩小，理和气不再被看成具有对峙的紧张的关系。阳明思想中已露出“性即气质之性”的苗头，而“性即气质之性”在中晚明至明清之际几乎成了哲学家们的普遍看法了。

但是在阳明以恻隐等四端为气的思想中存在一个问题，如果作用层次上的意识活动都可称为气，那么，一方面就会导致“心即气”的说法，而这与“心即理”显然有冲突；另一方面，“气即性”是一个肯定“气”的命题，这对于四端来说也许没有明显的问题，但人的“气”除恻隐之心外还有种种不善之气，在羞恶之心外还有种种物欲私意。如果“气即是性”是一个价值肯定的语态，那它必然不适用于这些不善的“气”，而显示命题的形式不严格。如果坚持这一命题的普遍性，那么“性”就是有善有恶或无善无恶而不是粹然至善的性了。对于这些，阳明并未给以必要的分疏。

让我们来看《传习录》下的另一段材料：“问：生之谓性，告子亦说得是，孟子如何非之？先生曰：固是性，但告子认得一边去了，不晓得头脑，若晓得头脑，如此说亦是。孟子亦曰‘形色天性也’，这也是指气。又曰：凡人信口说、任意行，皆说此是依我心性出来，此是所谓生之谓性，然却有过差。若晓得头脑，依着良知上说出来、行将去，便自是停当。然良知亦只是这口说这身行，岂能外得气别有个去说去行？故曰‘论性不论气不备，论气不论性不明’，气亦性也，性亦气也，但须认得头脑是当”（《全书》三，第79页）。阳明在这里所讲的“气亦性也”与前面所讲的“气即是性”是针对不同问题的。前面的气指恻隐羞恶辞让是非，而这里的气则是指包括食色在内的一切“作用”。但是阳明所以能够拒绝朱子对心学的批评，是因为他这里所说的“气亦性也”与佛家的“作用是性”是不同的。他认为，作用虽然是性，但这只是生之谓性的性，这个性不能自然地引出道德原则，因此，说“作用是性”，并不表示可以听凭作用的自然引导，相反，须要有一个“头脑”来规范作用，这个头脑就是良知。这样，就对前面提出的如何对待不善的气的问题，做了一个补充。

不过，这样一来，如果良知也是性的话，“作用”便代表了人性的自然的一面，“良知”则代表了人性中当然的一面，甚至，仍隐含了义理之性与气质之性的对立，从而默认了朱子性二元论的立场。

5．性之善恶

根据前述阳明关于心之本体至善的思想，必然引导到性善的结论。如果阳明所说的性，即指心之本体，他所说“至善者，性也。性无一毫之恶，故曰至善”（《传习录》上，《全书》一，第46页），“性无不善、知无不良”（《答陆元静》，《全书》二，第61页），都可以认为是由心体至善合乎逻辑地得出的结论。然而，既然已有心之本体的至善作为道德法则的先验的、内在的保证，性的意义又何在呢？对于阳明来说，似乎可以这样解释，在他的体系中主要采取心之本体的说法，但在儒学体系中充满了有关性的讨论的情况下，某些涉及性或以与性相关的形式出现的讨论是不可避免的。

在人性的问题上，善恶一直占有重要地位。虽然阳明说性无不善，但在某些时候他也表达过一些另外的看法。《传习录》下载：

告子病源从性无善无不善上见来，“性无善无不善”，如此说亦无大差。但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内，有善有恶又在物感上看，便有个物在外，都做两边看了，便会差。无善无不善，性元是如此，悟得及时，只此一句便尽了，更无内外之间。告子见一个性在内，见一个物在外，便见得他于性有未透彻处（《全书》三，第79页）。

按照这里的说法，阳明认为，告子的错误并不在主张性无善恶，事实上性无善恶之说“亦无大差”。告子的错误在于以性为内，以物为外。阳明的这个讲法是耐人寻味的。对这一段话有两种可能的解释：一是这里的性指生之谓性的性，即形色天性、口说身行，认为这类作用之性本身无所谓善恶。二是这里的性并不是指孟子与告子所讨论的人性，而是指心之本体，即与四句教“无善无恶心之体”表达的是同一种思想。这一段语录为钱德洪在阳明居越后所录，与四句教有联系的可能性是很大的。我们在前几节已经说明，阳明哲学所理解的性常常是指心之本体，因此，第二种解释在阳明整个体系看来是可以成立的。不过，这就与传统所说的人性善恶的问题是性质不同的两个问题了。至于内外两边的问题，站在第二种解释的立场上，指的应是执著于内外之分的看法，即“执定看了”，正如我们在讨论四句教章要指出的，四句教首句的本质正是揭示破除“执著”的智慧。

[1] 即体即用之说近世熊十力颇发明之，其义可参见拙著《熊十力哲学的体用论》，载《哲学研究》1986年1期。