第四章
心与性
一 未发与已发
未发与已发两个概念出自《中庸》“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和”，但在中唐以前，并没有受到哲学家的特别注意，李翱《复性书》以《中庸》为基本思想资料，开始在心性论中引进和发展这两个概念。
宋明儒学的心性论作为对佛教挑战的回应，其诠释方向和发展理路受到佛教的刺激与影响很大。佛教主张“不思善不思恶，识本来面目”，要求人在把一切现实情感和思维“还原”为内心本来状态时体认内在的清静本性，以获得一种新的领悟，认为这个还原后的纯粹意识状态才是人的“存在”的本来面目。佛教对人生境界的看法不管是否能够得到普遍赞同，必须承认它的修养方式是有效的、有意义的。因而当儒家要包容佛教所提示的人生境界及修养方式时，这样一种还原思想显然刺激了儒者对《中庸》“未发”观念的新的诠释活力。
在二程哲学中开始较多地讨论到已发未发的问题，其基本问题有两个，一个是未发已发的定义，一个是如何在实践中体认未发。这是由于，“未发”并不只具有心性哲学的范畴意义，如《中庸》指出的，未发是“中”，是“大本”，所以未发也代表一种理想的境界，具有实践的意义。这两个问题，用明代理学的语言，也可以说前者是本体的问题，后者是工夫的问题。本体这里是指心性的本体，并不必然具有形上学（存有论）的含义。工夫则是由之以达到理想境界的实践方法。本体与工夫是有联系的。因为从理学的立场，工夫所要达到的境界，事实上就是心性的本然之体或本真状态，所以工夫是由本体规定了的。
但是，二程的已发未发说有几种不同的表述，其中并不一致。这一方面是由于大程、小程之间的不同造成的，另一方面也许有因人施教以及小程晚期思想发展的因素。关于未发已发的规定，二程有一种说法，认为“凡言心者皆指已发”，于是心无论动静皆属已发。根据这个说法，从逻辑上说，既然心在任何时候都是已发，作为“中”的未发只能是内在于心的“性”了。二程又有一种说法“既思便是已发，与喜怒哀乐一般”，这就是说，不论思维还是情感，心只要有所活动便是已发，根据这个说法，“未发”是指心的静的状态，是思虑未起、情感未作时的内心状态。在前一种意义上，未发已发是内外体用的关系，正如海德格尔所说，两者的关系是“通过某种显现的东西而呈报出某种不显现的东西”。而在后一种意义上，未发已发是前后源流的关系，都是意识过程不同阶段的呈现而已。按第一种说法，未发是意识结构的内在本质，按第二种说法，未发是意识过程的原始状态。
在未发工夫的问题上，二程的说法也不同，一种说法是“善观者却于已发之际观之”，另一种说法则强调“存养于未发之前”，二者用功的重点不同。
未发与已发在程门后学中愈来愈成为重要的课题。大体上，一派主张未发时的体验，如杨时一系，强调“静中体认未发气象”，即体验那种还原后的前思维、前情感的内心状态，这个工夫是建立在把未发已发理解为前后两个不同阶段的看法。另一派如胡宏，则明确提出“未发只可言性，已发乃可言心”，既然心只是已发，一切工夫都在已发上做，由此强调先察识后涵养，偏重于已发工夫。这两种方向，即注重未发涵养和注重已发察识的传统都汇集到了朱子。朱子本师李延平，延平继承了“静中体验喜怒哀乐未发”的传统，并以教授朱子。而朱子后来又受湖南学派的影响，认定心为已发。直到朱子四十岁己丑之悟才对二程以来这两个传统做了一个总结。朱子根据程颐晚年的思想，认为未发就是指思虑未萌时的内心状态，是静；已发则是指思虑已萌的状态，是动。对应于未发的静的状态或阶段应用主敬的涵养方法；对应于已发的动的状态或阶段，则应用省察致知的方法。朱子所有对动静修养方法的区分都是建立在他对未发已发的这种区分之上的。但是，在朱子的心性哲学中，仍然有把未发已发作为体用范畴的地方，特别是在性情关系上，以性为未发，情为已发。因此，朱子在工夫论中“未发已发”的意义与心性哲学中未发已发的意义仍有不同。[1]
从伊川到朱子，如果承认未发是指思虑未萌的内心状态，会面临一个困难：如果“中”不仅仅是指情感未曾发作的平定的心理状态，而更以指道德价值意义上的“不偏”，那么，是否一切思虑未发时的状态都可以称做“中”？
阳明早年也受“心为已发、性为未发”的思想影响，他说：“夫喜怒哀乐，情也，既曰不可谓未发矣，喜怒哀乐之未发则是指其本体而言性也。斯言自子思，非程子而始有。……喜怒哀乐之与思与知觉，皆心之所发。心统性情，性，心体也；情，心用也。”“夫自朝至暮未尝有寂然不动之时者，是见其用而不得其所谓体也。君子之于学也，因用以求其体。凡程子所谓既思即是已发、既有知觉即是动者，皆为求中于喜怒哀乐未发之时者言也，非谓其无未发者也”（《答汪石潭内翰》，《全书》四，第93页）。这是认为，“中”只是性，因而未发已发并不是一种时间的状态，而是本体与现象的关系。因此，企图在思虑未发的时候去求“中”是错误的，应当通过思虑的不息流行之用来体认作为性之本体的中。从这样的观点出发，他认为朱子由中和说把已发工夫与未发工夫相区分，把戒慎恐惧作为未发时的工夫，把格物穷理作为已发的工夫，是“分为两节”，这种错误造成了“后之说者遂以分为两节，而疑其别有寂然不动、静而存养之时，不知常存戒慎恐惧之心，则其工夫未始有一息之间，非必自其不睹不闻而存养也”（同上）。就是说，朱子两分的方式使人认为心有寂然不动之时，于是把工夫划出静中存养一节，阳明认为这是不对的，心自朝至暮并无绝对不动之时，所以戒慎恐惧的工夫应当不分动静，贯通始终，阳明还特别强调要“于动处加工，勿使间断，动无不和即静无不中”（同上）。
在《传习录》上阳明也有另一种提法，即不是以未发为性，而是以未发之中为理想境界在思虑未萌时的状态。他说：“不可谓未发之中常人俱有，盖体用一源，有是体即有是用，有未发之中即有发而中节之和。今人未能有发而中节之和，须知是他未发之中亦未能全得”（《全书》一，第43页）。照这个讲法，阳明这里所用的“未发之中”就不是指性或良知，因为性或良知是人所“俱有”的。这里的未发之中是思虑未发时真正的中的状态，也就是说，不能把一切思虑未萌都看成是未发之中，只有克尽私欲、全复天理的人的思虑未发才是真正的未发之中。这样，阳明虽在思虑发作前后的意义上使用未发已发，又对未发之中做了严格的限制。
阳明这个思想还出于他对体用的一种了解。根据这种看法，思虑发作之前与发作之后的意识状态虽然同属现象意识的层次，但二者之间仍可以说具有一种体用的联系。只有未发时真正达到“中”的人，思虑发作时才能做到中节之“和”；反过来，一切在思虑发作时尚未能做到完全中节的人，就不能说他的未发就是中。阳明认为，这就是体用一源。换言之，阳明把“未发”与“中”做了区别，未发不必即是中，这就对宋儒的矛盾提供了一种解决。
正如前述答汪石潭书以性为体，以思虑为用，答陆澄问则以未发时中为体，以已发之和为用，在体用问题上他的思想并非总是一致的。如他在后来答薛侃问时说：“心不可以动静分体用，动静时也，即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一源。若说静可以见体，动可以见用却不妨”（《传习录》上，《全书》一，第48页）。按照他回答陆澄的讲法，未发指思虑未萌，则自然属静。他以未发之中为体，已发之和为用，一静一动之间便有体用之分。而他对薛侃的谈话则反对静为心之体，动为心之用。阳明的用意可能在于：静与动之间，只有在未发之中与已发之和的意义上，才存在着体用的关联，并不意味着一切心之静都是“体”，正如不能说一切思虑未发都是“中”一样。因此，心虽然可以分体用，但不能以动静分体用，因为动静只是一种时间状态，只能区分不同的意识状态。
阳明不仅区分了“未发”与“中”，而且还区分了作为性善的中和作为“莹彻无染”的中。《传习录》有一段他与陆澄详细的讨论，这个讨论可分为前后两部分，在前部分：
澄问：“喜怒哀乐之中和，其全体常人固不能有，如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时亦能中节，亦可谓之中和乎？”先生曰：“在一时一事固亦可谓之中和，然未可谓‘大本’‘达道’。人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中然后谓之‘大本’，无所不和然后谓之‘达道’，惟天下之至诚然后能立天下之大本。”曰：“澄于中字之义尚未明白。”曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻，中只是天理。”曰：“何者为天理？”曰：“去得人欲便识天理”（《传习录》上，《全书》一，第45页）。
在这一段谈话中，阳明仍然区分了两种“中”，一种是作为性善的中，这是“人人原有”的。另一种是思虑未发时能全其本体的中，指境界，这不是常人俱有的。用佛家的语言说，前一种中是本有，后一种中是始有。常人在某些思虑未发时能做到中，在某些已发之际能做到和，但不能实现无所不中，即一切未发时都保持中的境界。无论如何，这两种“中”都是伦理价值意义上的。在后半部谈话中阳明指出了“中”的另一意义：
曰：“天理何以谓之中？”曰：“无所偏倚。”曰：“无所偏倚是何等气象？”曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。”曰：“偏倚是有所染着，如着在好色好利好名等项上，方见得偏倚。若未发时，美色名利皆未相着，何以便知其有所偏倚？”曰：“虽未相着，然平日好色好利好名之心原未尝无。既未尝无，即谓之有；既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色好利好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然、纯是天理，方可谓之喜怒哀乐未发之中，方是天下之大本”（同上）。
如果作为“不偏”的中是未发，那么我们怎么能够知道未发时是否有偏？阳明认为，既然未发时思虑并没有发生，我们只能从发用上判断。他利用“病疟”的比喻指出，人心的未发并不无条件地是“中”，正如得疟疾的人，不发病的时候并不等于病根已经消除。思想修养程度不够的人，心之未发时虽看不出善恶，但其日常行为表明私心的根子还未去掉，所以不能说他的心在未发时便是“中”。正如前面曾讨论的，未发之中作为本体或本质，与作为现象意识的已发是不同层次的，而未发与已发作为发做前后的不同状态，是同一层次的概念。根据这种对于意识的现象学分析，作为本质（人性）的未发之中是指“本体”，而作为前发作状态的未发之中是指“境界”。本体的中是先验地有，境界的中是本体的中的全部展示，经过一定的修养才能达到。这两种“中”的共同之处是都具有一种道德价值的规定。
研究后半部对话，有另一个问题值得注意，即“中”与“善”是否有区别？看来，中与善在阳明哲学中既相联系又有区别。当阳明在前述两种价值意义上使用未发之中及宣称中即天理时，中具有善的意义。然而当陆澄问阳明中的具体含义及表现时，阳明并不是以“粹然至善”来回答，而说中的表现是“全体莹彻，略无纤尘染着”、“无复纤毫留滞”，这显然是另一种对“未发之中”的使用。在这个意义上，似乎可以说，“善”是一个实质的、内容的、有确定伦理意义的范畴，而“中”是一个形式的、状态的、超伦理规定的范畴。在阳明的理解中，二者不是分离的或独立的，“中”作为心体的表征是“善”所代表的性体的必然形式，两者共同构成了人的存在的基本结构。
由于“中”在超伦理的意义上，是一个心境体验的范畴，与人的情绪、情感状态直接相关，因而性体与心体在已发的层次上分别表现和对应于“四端”与“七情”。性体决定意识活动的内容，心体决定意识的情绪状态或情感形式。这个问题在这里还不能详细讨论，在讨论四句教的一章我们对此才能有较为彻底的了解。
善与中的这种分别，在良知问题上表现为良与中的分别。阳明弟子陆澄曾问阳明：“良知心之本体，即所谓性善也。未发之中也，寂然不动之体也，廓然大公也，何常人皆不能而必待学耶？中也、寂也、公也，既以属心之体，则良知是矣，今验之于心，知无不良，而中寂大公实未有也，岂良知复超然于体用之外乎？”（见《答陆原静》，《全书》二，第61页）陆澄的问题是，根据个体的体验，我们可以觉知到良知，但很难体验到中与定，这表明知之“良”与心之“中”应当是有区别的，因而如果中是心之体，良知应是超乎体用的。阳明当时的回答是，良与中都是良知本体的规定。这个思想后来发展为四句教有无合一的表述。
以上所说，都是指作为“本体”的未发，而不是作为“工夫”的未发。阳明的整个工夫论主张动静合一，所以他并不特别主张任何未发时的工夫，但他也不否认应努力体认未发之中。《传习录》载：“刘观时问未发之中是如何，先生曰：‘汝但戒惧不睹、恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。’观时请略示气象，先生曰：‘哑子吃苦瓜，与你说不得，你要知此苦，还须你自知’”（《全书》一，第50页）。阳明认为，体验未发气象也好，求中也好，方法只有一个，这就是戒慎恐惧，在无所闻见、无所事为的时候也要坚持念念存天理去人欲，达到圆熟完满的境地时自然会体认到未发之中的气象。
因此，未发之中的境界不是把中当作一个对象去求来的。阳明认为，伊川主张不要在喜怒哀乐未发之前去求中，正是恐怕学者把中当作一个具体的对象。阳明还认为，延平教人看未发气象，也不是要人到思虑未发的状态去寻找中的气象，中的气象只是不间断地戒慎恐惧的结果。因此，那种一味地到思虑未发时去寻找中的人，难免终究“认气定作中”，把心理的平定当作德性和境界的圆成。
最后，让我们看《传习录》的另一段答问：
或问未发已发，先生曰：“只缘后儒将未发已发分说了，只得劈头说个无未发已发，使人自思得之。若说有个已发未发，听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发，说个有未发已发原不妨，原有个未发已发在。”问曰：未发未尝不和，已发未尝不中，譬如钟声，未扣不可谓无，既扣不可谓有。毕竟有个扣与不扣，何如？先生曰：“未扣时原是惊天动地，既扣时也只是寂天寞地”（《全书》三，第83页）。
阳明这一段话充分表现出中国哲学家自由运用语言的多义性。从形式逻辑上说，如果“真见得无未发已发”为真，则“原有个未发已发在”为假，反之亦然。阳明却认为两者可以同时成立。在这种情况下就需要加以适当的诠释以理解其“本意”。前面已经指出，未发在阳明哲学有时指本体，有时指工夫。阳明并不反对肯定人心有未发之中，但反对把修养工夫分为未发、已发两截。因而他承认有未发本体，不承认有未发工夫。根据这个立场，他在这里所说显然是指，由于朱子分工夫为未发工夫（戒慎）和已发工夫（穷理）造成的问题，必须劈头否定未发工夫与已发工夫之分，但这并不妨碍同时承认人心有未发之中。所以“真见得无未发已发”是指工夫，“原有个未发已发在”是指本体。
“未发未尝不和”即静而未尝不动，亦即“即体而言用在体”；“已发未尝不中”即动而未尝不静，亦即“即用而言体在用”。中本来是体，和本来是用。用是由体决定的，“有是体即有是用”，在这个意义上体中含用，所以说“即体而言用在体”。体表现为用，有是用必有其体，在这个意义上用中有体，所以说“即用而言体在用”。
[1] 参看陈来：《朱熹哲学研究》，中国社会科学出版社1988年版，第二部分第一章。